מבאר גדרים בהלכה בענייני השבת :
- ערכה של השבת – בהוד וההדר שלה.
- האם הדין של שבת הוא – מנוחת האדם או מנוחת העולם?
- מה הדין לגבי אמירה לנכרי בשבת?
- הטעם ששנים שעשו מלאכה בשבת – פטורים.
- במה דין שבת כדין שמיטה?
- כיצד מותר להדליק נרות בערב שבת שידלקו בשבת?
- גדר מלאכת הוצאה .
- מהו איסור תחומין ?
- גדר הענין של תוספת שבת .
ערכה של השבת – בהוד וההדר שלה.
השבת היא בעיקר ערך חיובי, ולא שלילי בלבד, רצונו לומר: שערכה של השבת היא במציאות המנוחה ולא רק בביטול המלאכה – כמו שנאמר בשבת בראשית : “ויברך … ויקדש אותו” (בראשית ב ג).
ברכה וקדושה הם ערכים חיוביים, דברים שבמציאות ולא שליליים, דברים שבהעדר. אף מבחינת ההלכה, עשה ולא תעשה יש בשבת.
לדוגמא מצוות עשה של “וביום השביעי תשבת”( שמות כג יב; שם לד כא) ומצות לא תעשה של “לא תעשה כל מלאכה” ( שם כ ט; דברים ה יד).
מצות העשה, ושביתת השבת בכללן, הם קניינים חיוביים, והלאווין וביטול המלאכה בשבת בכללם הם דברים שבשלילה, וכאן הנקודה העיקרית המבדלת בין השבת של ישראל ליום המנוחה של אומות העולם.
“ולא נתנו ד’ אלוקינו לגויי הארצות, ולא הנחלתו מלכינו לעובדי פסילים”. חסרה להם הנשמה היתירה. יום המנוחה החילוני מחוסר ההוד וההדר, הנוי והנצח. “יום מנוחה וקדושה” רק “לעמך נתת … מנוחת אהבה ונדבה, מנוחת אמת ואמונה, מנוחת שלום ושלוה והשקט ובטח” ( מנחה לשבת).
האם הדין של שבת הוא – מנוחת האדם או מנוחת העולם?
אבל – שאלה אחרת: מנוחה זו של שבת היא מושג סובייקטיבי או אובייקטיבי?
כלומר: המנוחה זו הוטלה על גוף האדם בלבד, שהוא גופו של אדם מישראל, שיהיה נח ושובת ביום השבת אבל בעצמותם של שלושים ותשע המלאכות אין שום תיעוב וזיהום, וכל עצמנו לא נאסרנו במלאכה אלא מפני שהן מבטלות את מנוחתנו אנו.
או שהקובעה מנוחת השבת בעולם, דהיינו בבריאה כולה ועל חילול קדושת השבת של העלום הזהירה התורה.
ודאי, שמה שנאמר “וביום השביעי תשבת”, זוהי מצות שביתתו של האדם עצמו, אבל השאלה היא על איסור המלאכה, על הל”ט מלאכות ותולדותיהן, שהוזהרנו עליהם בלאו של “לא תעשה מלאכה”: אזהרה זו מה טיבה? מנוחתו של מי המלאכה מפריעה? מנוחת האדם, או זו של העולם?
ונראה כי ניתן לפשוט שאלה זהו משבת בראשית :”,ויכל אלוקים ביום השביעי מלאכתו'( בראשית ב ב) – מה היה העולם חסר? מנוחה! באה שבת באה מנוחה”( רש”י שם).
כלומר מנוחת שבת היא אפוא דבר שנקבע בעצם העולם. הרי זה גדר בריאה בתבל. ביום השבת גמר הקדוש ברוך הוא את מלאכתו בבריאה העלם – יצר וקבע בו בעולם הזה את המנוחה.
“…בעולם הזה אדם לוקט תאנים בשבת, אין התאנה אומרת לא כלום, אבל לעתיד לבוא התאנה צווחת ואומרת: שבת היום “( ילקוט שמעוני, ירמיהו רמז שטו).
כלומר קדושת ומנוחת השבת בגוף התאנה הן הקבועות, ואם בעולם הזה אין עיני הבשר שלנו רואות אותם , הרי כשיגיע הזמן של “אז תפקחנה עיני עורים”( ישעיה לה ה) ו”עין בעין יראו”( ישעיה נב ח),
יתגלה לעין כל כח השבת שבעצם התאנה. התאנה תהיה צווחת ואומרת שבת היום.
מושג השבת הוא איפה לא בלבד סובייקטיבי, דבר המוטל על גוף האדם, אלא אף אובייקטיבי , כח הקבוע בבריאה , בתבל.
מה הדין לגבי אמירה לנכרי בשבת?
דעת גדולי אחרונים, אמרו שעיקר גדר השבת הוא רק שגוף האדם ינוח, ולא שהקפידה תורה על עצם המלאכה שלא תיעשה. הוכיחו זאת ממה שהוצרכנו לדין מיוחד של “אמירה לנכרי שבות״ ולא הספיק לנו הכלל של ״יש שליחות לעכו״ם לחומרא״[1], אלא ודאי – אמרו – בשבת לא שייך כל הגדר של שליחות, מאחר שעיקר הציווי הוא על שביתת הגוף, ועל זה אין לומר “שלוחו של אדם כמותו”, שגוף השליח לא נעשה כגופו של המשלח, כי סוף סוף גוף המשלח נח ושובת[2].
אבל נגד זה אנו מוצאים דעתו של הרב בעל ה״תניא” בשלחן־ערוך שלו[3], שבאמת זה עצמו הוא הטעם של אמירה לנכרי שבות, מפני שיש שליחות לעכו״ם לחומרא. דין אחד הוא. היינו הך*). ולא מלבו הוציא הרב מלין. משמעות לשון רש״י בשבת[4] מורה כך: על “מי שהחשיך בדרך נותן כיסו לנכרי”, שאלו בגמרא: “מאי טעמא שרו?”, והסביר רש״י השאלה: “הרי הוא שלוחו לישאנו בשבת”. יותר מפורשים הדברים בהגהות מיימוני[5]: “אסור ליתן לנכרי מעות בערב שבת שיקנה לו למחר, כי יש שליחות לעכו״ם לחומרא”[6]. ולפי זה עלינו להסיק להיפך: הקפידא של התורה היא גם על עצם הפרעת המנוחה שבמלאכה, שהרי על גוף האדם באמת אינו חל הגדר של שליחות.
ומתוך שהדבר נוגע לתכונתו היסודית של עיקר שבת, כדאי לייחד קצת הדיבור על כך. נביא ראיות, וראיות הלכתיות, לדבר.
ובכן:
נר שהדליק עכו״ם בשבת אין מברכים עליו במוצאי שבת “בורא מאורי האש״, מפני ״שלא שבת ממלאכת עבירה״ – הלכה זו נאמרה בתלמוד[7] ובפוסקים[8]. איזו “מלאכת עבירה” נעשתה בו בנר זה? אם כל האיסור של עשיית המלאכה הוא לא מצד עצמותה של המלאכה, אלא כדי שגופו של הישראל יהיה נח ושובת, הרי בנר זה שהדליק הגוי לא היתה מעולם שום מלאכת עבירה כלל: בעצם המלאכה אין לעולם עבירה, וגופו של המדליק הוא גוי, שאינו מוזהר לנוח.
בעל כרחנו, שהאיסור הוא על עצם המלאכה שלא תיעשה בשבת, אלא שהגוי אינו מוזהר על כך, כמו שאינו מוזהר על כל התורה, ולכן יש על מלאכת הגוי בשבת שם של מלאכת עבירה, שעל כל פנים המלאכה גופה היא מלאכת איסור, וכדרך שכתב רש״י בחולין[9], שמכיון שבישול בשר בחלב הוא “דבר שתיעבתי לך”, שוב אפילו כשבישלו קטן או נכרי נקרא תועבה.
הטעם ששנים שעשו מלאכה בשבת – פטורים:
ובריש מסכת שבת[10] שאלו על הדין של אחד שעשה מחצית המלאכה והשני גמר אותה, ששניהם פטורים: “והא אתעבידא מלאכה מבינייהו” (והרי נעשתה המלאכה מבין שניהם)? והשיבו מברייתא: ׳״בעשיתה׳ (ויקרא ד כז) – העושה את כולה ולא העושה מקצתה, יחיד ועשה אותה חייב, שנים ועשו אותה פטורים”.
ולכאורה ״והא אתעבידא מלאכה מבינייהו״ – מה שאלה היא זו? מה איכפת לנו במלאכה אם נעשתה או לא נעשתה, אם כל ה״תכלית” היא רק שגוף האדם ישבות? מבחינת גופו של האדם הרי אין שום הבדל בין אם עשה במלאכת שבת את מחציתה הראשונה בלבד, והמחצית שלאחריה לא נעשתה כל עיקר, שאז אנו אומרים שהגוף נח ממלאכה, ובין אם אחרי כן בא אדם אחר והשלים את המלאכה.
כל אחד מהם לא עשה כאן מלאכה שלמה, ושני הגופים נחו. למה לנו כאן, בשבת, הפסוק של “בעשתה”? כתוב זה הרי אינו מדבר בשבת כלל. הכתוב הוא בפרשת ויקרא, בענין קרבן חטאת שבכל התורה. ברור אפוא, שגם בשבת המטרה היא שהמלאכה לא תיעשה, והיה מקום לומר שכיון שמבין שניהם נעשתה המלאכה, יהיה על זה חיוב, ולכך אנו למדים מפסוק הכללי של חטאת ש״יחיד ועושה אותה חייב, שנים ועשו אותה פטורים”.
מדוע בשר שנתבשל בחלב מתועב אסור באכילה, לעומת זאת מעשה שבת – מותר?
ובחולין[11], כשאמרו שבשר בחלב שנתבשל אסור באכילה משום “לא תאכל כל תועבה” (דברים יד ג), שאלו: “אלא מעתה מעשה שבת ליאסרו, דהא תיעבתי לך הוא?”, והוצרכו להשיב: “אמר קרא ׳כי קדש הוא לכם׳ (שמות לא יד), היא קודש ואין מעשיה קודש”.
אם במלאכת שבת יש רק אי־מנוחתו של גוף האדם, הרי הבדל גדול יש בין מבשל בשר בחלב, שעצם הבישול הוא תועבה, למבשל בשבת, שהבישול כשהוא לעצמו אין בו שום תיעוב, ואין הדמיון של הגמרא מובן כלל?
לא היה מובן כל כך אפילו אם היו אומרים דמיון זה בתורת תשובה ותירוץ, כל שכן שאינו מובן כלל כשאמרו כן בתורת שאלה וקושיא. ובמסקנת הגמרא שבשבת יש כתוב מיוחד להתיר מעשיה, נתחבטו ברש״י ותוספות ומהר״ם שיף ותורת חיים שם לחלק בין שבת לבשר בחלב ולהסביר למה אין למדים בשר בחלב להיתר משבת, ואף הם לא אמרו ההבדל ה״פשוט” האמור.
במה דין שבת כדין שמיטה?
ובמכילתא, פרשת משפטים, והובא ברש״י על התורה, על הפסוק “וביום השביעי תשבות” (שמות כג יב), דרשו: “אף בשנה השביעית לא תיעקר שבת בראשית ממקומה. שלא תאמר: הואיל וכל השנה קרוייה שבת לא תנהג בה שבת בראשית…”.
אנו רואים כאן, שגדר שביתת השבת דומה לגדר שביתת השמיטה, עד שהוצרכו מחמת כן ללימוד מיוחד שאף בשמיטה נוהגת שבת. וכן אמרו אף בתורת כהנים, פרשת בהר: “כשם שבשבת בראשית נאמר (שמות כ ט) ‘שבת לד’ כך בשביעית נאמר (ויקרא כה ב) ‘שבת לד'”.
שביעית בשנים היא אפוא דוגמת שבת בימים, ובשביעית הרי אין המכוון על גוף האדם שינוח, אלא על עצם מלאכת הקרקע, שהקרקע היא שיש עליה קדושת שביעית (“ושבתה הארץ” (ויקרא כה ב); “והיתה שבת הארץ” (שם שם ו))[12], ואם כן אף בשבת כך הוא: מנוחת העולם. אלא שבשביעית האיסור הוא על עבודת האדמה בלבד, ובשבת – על כל ל”ט המלאכות ותולדותיהן.
כיצד מותר להדליק נרות בערב שבת שידלקו בשבת?
ואחד הראשונים, ה״נמוקי יוסף”[13], שאל: מכיון ש״אשו משום חיציו”, ואש הדולקת אף אחר מעשה ההדלקה מתייחסת למעשה האדם, כזורק חץ, איך אפוא מדליקים נרות בערב שבת, והן הולכות ודולקות בשבת, והרי הן כאילו דולקות על ידי האדם, והוא כעושה מלאכה בשבת?
שאלה זו יש לה מקום רק אם נאמר שעצם המלאכה אסורה, אבל אם כל האיסור הוא רק מפני שעל ידי כן גופו של האדם אינו נח, מה מקום לשאלה זו: מה איכפת לנו אם נייחס דליקת הנרות להאדם, והרי על כל פנים גופו נח ושובת עכשיו בשבת.
ותשובתו של ה״נמוקי יוסף” היא: אמנם המלאכה מתייחסת להאדם, אבל אנו חושבים כאילו עשה את כל המלאכה בערב שבת, וכאילו דלק הכל בערב שבת. ואם הקפידא של התורה היא רק על גוף האדם שינוח, למה הוצרך ה״נמוקי” לכך?
נניח שאנו חושבים שהמלאכה נעשית על ידי האדם ביום השבת, ולא בערב שבת, אבל סוף סוף גופו שובת ונח בשבת, ובערב שבת הוא שפעל ועשה שתיעשה על ידו המלאכה בשבת, ומה בכך?
אלא מכיון שהמלאכה עצמה אסורה בשבת, ודאי אילו היינו אומרים שהמלאכה נעשית על ידו בשבת, היה אסור, כדרך שאסור לומר לגוי בערב שבת שיעשה מלאכה בשבת[14], מפני שאנו מייחסים בתורת שלוחו של אדם כמותו (“יש שליחות לעכו״ם לחומרא”) את מעשה השליח עכשיו בשבת כאילו המשלח עושה[15], ולכן הוצרך לומר שאנו חושבים כאילו המלאכה כולה עשה בערב שבת.
גדר מלאכת הוצאה :
כל ל״ט המלאכות איסורן, כאמור, בעצמותן – אבל אחת מהן יוצאת מן הכלל. לא בהלכותיה, אלא בתכונתה. בכל המלאכות יש משום ביטול השביתה של הדבר. יש משום שינוי וחידוש בגוף הדבר שבו עושים את המלאכה. יש משום יצירת דבר מה. הכשרה ותיקון. אפילו גוזז וקוצר אין עניינם סתם הבדלת דבר אחד ממשנהו, חלק אחד מחברו, אלא נטילת החיות והיניקה שהיה בתוך הנגזז והנקצר, או עקירתו ממקום חיבורו והפיכתו ממחובר לתלוש[16].
מה שאין כן במלאכת ההוצאה מרשות לרשות, מרשות היחיד לרשות הרבים ומרשות הרבים לרשות היחיד. כלום לא נשתנה בעצם הדבר, כלום לא ניתווסף בו וכלום לא נחסר בו. הרי הוא כמו שהיה. הוא בהווייתו. הוא רק נעתק ממקום למקום, דבר שאינו פועל לא יתרון ולא גרעון ולא שינוי בו גופו.
וכאן – סוד שיח דברי התוספות וראשונים בכמה מקומות, מהם בעיקר במשנה הראשונה של מסכת שבת, ש״הוצאה מלאכה גרועה היא”. למה היא “מלאכה גרועה”? אם נדון על המלאכה מבחינת מנוחת גופו של האדם, כלום מי שמוציא מרשות לרשות משא כבד, שק אבנים גדול, הוא פחות עובד מזה המוציא, למשל, אש בגפרור?
ומהו בכלל קנה־המידה להעריך על פיו את חשיבותה וגריעותה של מלאכה זו או אחרת?
אבל הוא הדבר: מנקודת שביתת האדם ודאי שלא נופלת היא מלאכת ההוצאה מכל שאר ל״ח המלאכות. אבל כיון שאנו מביטים על המלאכה גם מבחינת מנוחת העולם, שביתת החפץ ממעשה ידי אדם – ולבית שמאי מוזהרים אף על שביתת כלים, שלא על ידי מעשי אדם – הרי שהוצאה היא באמת “מלאכה גרועה”. לא נתפס בו בעצם החפץ שום דבר על ידי ההוצאה. אלא שמלימודים מיוחדים אנו למדים, שאף “מלאכה גרועה” זו של הוצאה חשובה מלאכה, ואף היא בכלל “לא תעשה כל מלאכה”[17].
ההבדל שבין כתיבה להוצאה :
מוסברים עכשיו הדברים שכתבו התוספות בשבת[18], לחלק בין כתיבה להוצאה: בכתיבה אמרו “כתב אות אחת בטבריה ואות אחת בצפורי, חייב, כתיבה היא, אלא שמחוסר קריבה”[19].
ואילו בהוצאה “הוציא חצי גרוגרת וחזר והוציא חצי גרוגרת לרשות אחת חייב, לשתי רשויות פטור”[20], לפי שבכתיבה יש לנו לומר “מחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה”, אבל הוצאה אינה עד שיביא שני החצאים לרשות אחת.
ולמה, מה נשתנה? אלא שבכתיבה, כמו בכל שאר המלאכות, המלאכה מוגדרת בגופה, תיקון ושינוי ומעשה בעצם הדבר, והעתק הדבר ממקום למקום אינה פועלת כלום, לא לחיוב ולא לפטור, “מחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה”, מה שאין כן בהוצאה, שכל עצמה אינה אלא בהבאת הדבר ממקום למקום, ולכן בה, בהוצאה, מחוסר קריבה כמחוסר מעשה.
מהו איסור תחומין ?
ואם במלאכת ההוצאה, שהיא כביכול ״מלאכה גרועה”, מכל מקום התורה הכניסתה בכלל כל מלאכות שבת, הרי ישנה אחת נוספת שאף היא אין בה בעצמותה שום שינוי וחידוש ותיקון, אלא העתקה ממקום למקום, ו א י נ ה נכנסת בכלל המלאכות. והיא תחומין!
מחלוקת תנאים היא אם איסור היציאה מחוץ לתחום בשבת הוא מן התורה או מדרבנן.
ומחלוקת הראשונים היא אם איסור היציאה מחוץ לי״ב מיל היא לדברי הכל מן התורה, או שאף זו אינה אלא מדרבנן[21].
אבל הכל מודים שגדר מלאכה אין כאן.
זוהי שאמרו על היודע שהוא שבת ושגג במלאכות, ועשה כל ארבעים חסר אחת המלאכות, שחייב חטאת על כל אחת ואחת: “דידע לה לשבת במאי?” אם בכל המלאכות שגג, במה יוודע לו אפוא שהוא שבת (שאם לא ידע שהוא שבת אינו חייב אלא חטאת אחת על כל השבת)? והשיבו: “דידעה בתחומין, ואליבא דר׳ עקיבא”[22]. תחומין, אפילו לר׳ עקיבא שאיסורם מן התורה, אינם בכלל מלאכה, ואינו חייב על כך לא סקילה ולא כרת ולא חטאת. “שבו איש תחתיו, אל .יצא איש ממקמו״ (שמות טז כט) – זהו המקור של איסור תחומין[23]. שביתת האדם במקומו. אבל מלאכה אין כאן – ולכן ידע ששבת יש – ויש בה איסור תחומין – ולא ידע בשאר מלאכות ולכן חייב ארבעים חסר אחת.
גדר הענין של תוספת שבת :
תחומין במקום ותוספת שבת ב ז מ ן – שניהם אינם בגדר איסור בתורת הפרעת מנוחת העולם, אלא בתורת חיוב שביתה על האדם. בין שנאמר שתוספת שבת היא מצוה על האדם שהוא צריך להוסיף, ובין שנאמר שהתורה היא שהוסיפה תוספת זו[24] – אין התוספת מהפכת את היום ללילה ולא את יום הששי ליום השביעי.
אין סופרים, למשל, ספירת העומר של מחר בתוספת שבת – התאריך לא נשתנה; אין יוצאים ידי חובת אכילת מצה בליל ראשון של פסח מבעוד יום, בתוספת חג[25] – המצוה היא “בערב תאכלו מצת” (שמות יב יח), והיום לא הפך לילה.
תדע, שהרי הלימוד לתוספת הוא מהכתוב (ויקרא כג לב): “ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב”[26]. ובכן, הרי הכתוב עדיין קוראו תשעה. התשיעי נשאר תשיעי, אלא שמוסיפים מחול על הקודש. ולכן אין בתוספת יום הכפורים לא כרת ולא חטאת על מניעת הצום, ולא בתוספת שבת לא סקילה ולא כרת וחטאת על המלאכה[27].
ואף כאן מראש צורים נראנו. בשבת בראשית לא היתה תוספת שבת. “‘ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה’ (בראשית ב ב) – הקב״ה שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה ונראה כאילו כלה בו ביום”[28]. שביתת העולם התחילה בדיוק בתחילת ליל שבת, ולא רגע אחד קודם.
האם מותר למי שקיבל שבת לומר למי שלא קבל שבת לעשות לו מלאכה?
מובנים יהיו אפוא עכשיו דברי אחד הראשונים, הרשב״א, שהרבו לתמוה עליו. הגאון בעל “ישועות יעקב”[29], למשל, כתב: “האלקים יודע שיגעתי הרבה להבין דברי הרשב״א ולא עלתה בידי”. עד כדי כך! ואלה דברי הרשב״א[30]: ״ישראל שקיבל עליו שבת קודם שחשכה, מותר לומר לישראל חברו – שלא קיבל עליו שבת – לעשות לו מלאכה, הואיל והיא נעשית בהיתר לעושה אותה”.
ראייתו: “מותר אדם לומר לחברו שמור לי פירות שבתחומך, ואני אשמור לך פירות שבתחומי[31], אף על פי שהוא אינו יכול לילך שם, כיון שהוא מותר לישראל חברו לשמרם, אין באמירתו כלום”.
תמה על זה ה״ישועות יעקב”: “אין הנידון דומה לראיה”. אמירה לחברו לעשות מלאכה היא שבות, יתכן, אפילו כשחברו מותר במלאכה זו. במה דברים אמורים? כשמצוהו לעשות מלאכה, כעין זה שציוהו לעשות מלאכה בתוספת שבת של המצווה. אפילו שחברו, שעדיין לא קיבל שבת מותר במלאכה זו, אבל על כל פנים הוא עושה מלאכה.
אבל זה שאומר לחברו שמור לי פירות שבתחומך, הרי חברו אינו עושה כל מלאכה, שהרי הפירות הם בתחומו, ואינו יוצא חוץ לתחום כלל, ואין שום דמיון בין זה לזה (ואף בקונטרס אחרון לשו״ע הרב, סימן רסג, אות ח, תמה על ראיית הרשב״א, והאריך ליישב דבריו באופן אחר).
לבסוף העלה ה״ישועות יעקב” לבאר דברי הרשב״א על פי יסודו, שבכל מלאכות שבת אין שייך שליחות כלל, מכיון שכל האיסור הוא על גופו של האדם בלבד שאינו שובת, וסברא זו שבמלאכות שבת אין שייך שליחות הוא שמוכיח הרשב״א משמירת הפירות (ראה שם ביאור הדברים לפי דרכו).
לדרכנו, אדרבה, מכיון שבכל מלאכות שבת ודאי שייך שליחות, שהאיסור הוא גם על המלאכה בעצמה שלא תיעשה, אלא שיוצאים מן הכלל איסור תחומין ותוספת שבת, ככל מה שנתבאר למעלה, הרי דברי הרשב״א מיושבים היטב. אילו היה האיסור בתוספת שבת על המעשה עצמו, ודאי שהיתה אסורה האמירה לחברו בגדר שליחות, אף על פי שחברו לא קיבל שבת, שהרי אנו מייחסים מעשה שלו להמשלח, כאילו הוא עשה.
אבל בתוספת שבת הרי אין המעשה עצמו אסור, כי בו לא שבת ד׳ מכל מלאכתו, ואין האיסור אלא על גוף האדם, ובזה לא שייך שליחות, והרשב״א מוכיח הדבר מאיסור תחומין, שגם שם אין המעשה עצמו בגדר מלאכה, ואין האיסור אלא על שביתת גוף האדם במקומו, “תחתיו”, וכשם ששם אין בו גדר שליחות, אף בתוספת שבת כך.
שביתת השבת היא אפוא מלאה ושלמה – מנוחת האדם ומנוחת העולם.
[1] בבא מציעא, עא ב.
[2] ראה ב״חתם סופר”, או״ח, סימן בד, וחו״מ סימן קפה, “ישועות יעקב”, או״ח סימן רסג, ועוד.
[3] סימן רמג, סעיף א.
*) הערה. אמנם הרב מסיים שם בטעם האיסור “בדי שלא תהא שבת קלה בעיני העם ויבואו לעשות בעצמם”, אבל אין זה טעם חדש, מיוחד לשבת בלבד, אלא הרי זה טעם על דין זה עצמו של “יש שליחות לעבו״ם לחומרא”, שבן הוא מסיים: “ובן בשאר בל איסורים שבתורה”, בלומר: בבל איסורים שבתורה גזרו שיש שליחות לעבו״ם לחומרא מפני טעם זה שלא יהיו האיסורים קלים בעיני העם ויבואו לעשות בעצמם (והרמ״ד ריבקין מברוקלין במבתבו אלי עמד על ה״סתירה” שבדברי הרב, שהתחיל בשליחות וסיים שלא תהא שבת קלה, והאריך בפלפול עצום ליישב הדברים; ואיני רואה צורך בכך).
[4] קנג א, ד״ה “מאי טעמא”.
[5] שבת, פ״ו ה״א.
[6] וראה חידושי ר׳ עקיבא איגר לשו״ע או״ח, שז, למגן אברהם ס״ק בט.
[7] ברכות, נג א.
[8] רמב״ם, שבת, פכ״ט הכ״ו, וטור ושו״ע או״ח, רצח ה.
[9] קיר ב, ד״ה “הרי הוא”.
[10] ג א.
[11] קטו א.
[12] וראה תוספות רי״ד, עבודה זרה טו ב, וחכמת שלמה למהרש״ל, ב״מ צ ב.
[13] בבא קמא, פרק ב.
[14] ראה למעלה מהגהות מיימוני שבת פ״ו.
[15] וראה ב״אבני נזר” או״ח, סימן נא, שהוכיח מדברי הגהות מיימוני אלה שבכל שליחות
נחשב שהמשלח עושה המעשה בשעה שהשליח עושה, ולא כאן המקום על כר.
[16] וראה בשו״ת “דבר אברהם”, ח״א, סימנים כג-כה, ובאנציקלופדיה תלמודית עיר גוזז, כיר ה, עמוד ערה.
[17] ראה שבת, צו ב: “הוצאה גופה היכא כתיבא”? והלימוד: “ויצו מעזה העבירו קול במחנה לאמר איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה… ויכלא העם מ ה ב י א” (שמות לו ו), וראה שם בתוספות ד״ה ״וממאי״.
[18] פ א, ד”ה “בהעלם”.
[19] שבת, קד ב.
[20] שבת, פ א.
[21] ראה ערובין לה ב, וסוטה ל ב, מחלוקת תנאים, וראה רי״ף ערובין סוף פ״א וראשונים שם, ומגיד משנה שבת פב״ז ה״א מחלוקת הראשונים בי״ב מיל.
[22] שבת, סט א.
[23] ערובין, נא א.
[24] בריטב״א ראש השנה, ט א, ד״ה “יבול”, מובח שתוספת שבת צריך האדם לקבל עליו, ובקונטרס אחרון לשו״ע הרב, סימן רסא, מחלק: סמוך לחשיבה ממש, אף שלא קיבלו הרי הוא מקובל ועומד מהר סיני, ולמעלה משיעור זה תלוי בקבלת האדם מדעתו.
[25] ראה תוספות ורא״ש פסחים, צט ב.
[26] ראה יומא, פא ב.
[27] וראה בספר “המאיר לעולם” לרמ״מ משאט, דף מז.
[28] רש״י, בראשית שם.
[29] או״ח, סימן רסג, ס״ק ו.
[30] בחידושיו לשבת, קנא א.
[31] גמרא, שם.