credit:shutterstock.com

חוקיתה של המלחמה:

משתי בחינות יש לשאול על חוקיות המלחמה לפי ההלכה – מצד המעשה ומצד התוצאות. אם המלחמה עצמה מותרת היא או אסורה, ואם הכיבושים, הארציים והממוניים, של מנצחי המלחמה, קנויים להם כשלהם או גזולים הם בידם. ואין שני הדברים תלויים זה בזה.

אפשר שהמעשה בעצמו אסור ומכל מקום מה שעשה עשוי. הרי הגנב והגזלן קונים את שגנבו וגזלו לא בלבד לחובתם, שיתחייבו באחריות ובאונסים, אלא אף לזכותם, כגון: שיקנו אחרי כן את החפץ קנין גמור בשינוי[1] [2], ולכמה אמוראים אף ביאוש[3], ושאינו חייב לשלם אלא כשעת הגזילה, אף שנתייקר בשעת אונס[4], ושפטור מלשלם להבעלים שכר השימוש[5], ועוד. ולא שיש כאן ענין של לכתחילה ובדיעבד, אלא ששני מושגים הם — האיסור והקנין. אף בעיית המלחמה מבחינת חוקיותה מתפרדת לשנים – איסור המעשה וחלות הכיבוש.

אין מהצורך לבאר, שהמלחמה בכלל אינה רצויה לפי התורה. הרי אף לדוד מלך ישראל נאמר: "דם לרוב שפכת ומלחמות גדולות עשית לא תבנה בית לשמי"[6]. אפילו המזבח שנגע בו ברזל נפסל: "המזבח נברא להאריך שנותיו של אדם והברזל לקצר שנותיו של אדם, אינו רשאי להניף המקצר על המאריך"[7]. "והרי דברים קל וחומר, ומה אם אבני מזבח שאינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות, על שמטילות שלום בין ישראל לאביהן שבשמים אמר הקב״ה לא תניף עליהם ברזל, המטיל שלום בין עיר לעיר בין אומה לאומה בין ממשלה לממשלה על אחת כמה וכמה שלא תבוא עליו פורעניות"[8].

נראים הדברים שנקודה זו של אי הזדווגות המקדש והמלחמה, משמשת ביאור פשוט להלכה אחת בירושלמי, שנתקשו בפירושה. "מנין שהוא (משוח המלחמה) מתמנה כהן גדולי שנאמר: ׳פנחס בן אלעזר נגיד היה עליהם׳"[9]. ב״קרבן העדה" כתב: "דסלקא דעתך אמינא כיון שהוא משוח מלחמה אינו ראוי לבוא אל אהל מועד לשרת בקודש לעולם". ותמהו עליו שנים מחכמי זמננו[10]: "איזה הוה אמינא יש בזה לומר דאין משוח מלחמה יכול להתמנות כהן גדול, במה הוא גרע משאר כהן הדיוט". ולא נתקררה דעתם עד שדחו את דברי "קרבן העדה" והשיאו את הירושלמי לכוונות אחרות. אבל באמת דבר גדול אמר בעל "קרבן העדה" בה"סלקא דעתך" שלו. חשוב הוא אמנם משוח המלחמה יותר מכהן הדיוט וקודם לו במעלה, אבל בנוגע "לבוא לאוהל מועד לשרת בקודש" יש "הוה אמינא" גדול, שאינו ראוי. אנו שומעים ב״הוה אמינא" זה הד קולו של דבר ד׳ לדוד המלך: "ומלחמות גדולות עשית לא תבנה בית לשמי" (דברי הימים א׳ כב, ח).


הסמכות – במלחמת הרשות:

אבל מלבד הנקודה המוסרית וה״הוה אמינא" ההלכתי, יש גם דינים מפורשים בנוגע להגבלת זכות המלחמה. משנתנו היא זו[11]: "ואין מוציאין למלחמת הרשות ("כל מלחמה קרי רשות – לבד ממלחמת יהושע שהיתה לכבוש את ארץ־ישראל"[12]) אלא על פי בית־דין של שבעים ואחד" (סנהדרין גדולה). בגמרא[13] למדו הדבר ממלחמת דוד ("ואחרי אחיתופל בניהו בן יהוידע" וכו׳). ובדיני המלך נאמר שוב במשנה[14]: "ומוציא למלחמת הרשות על פי בית־דין של שבעים ואחד". נפסק הדין להלכה ברמב״ם[15]: "מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית־דין וכו', אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית־דין של שבעים ואחד". הרי, שמלבד מלחמת מצוה, שנצטוו עליה למשה מפי הגבורה, ומלחמה שהיא על פי הסנהדרין הגדולה, כל מלחמה אחרת אסורה. ומתעוררת שאלה: אם הסנהדרין רשאים להוציא את העם למלחמה בעצמם, מבלי המלך, או ששניהם מעכבים: הסנהדרין והמלך? עמד על השאלה ה״תוספות יום טוב"[16] והוכיח מתוך לשון המשנה בפרק ב' "דבית־דין של ע״א לבדם אין להם כח לעשות חיל להוציאם למלחמת הרשות אלא במאמר המלך, דאי אמרת שאין למלך בזה שום מעלה, אם כן למאי תנינן לה הכא גבי מעלותיו של מלך". אלא שנתקשה בלשון הרמב״ם שמשמעותו, לדעתו, שחובה היא למלך: אינו רשאי לעשות מלחמה בלא סנהדרין, אבל לא לזכות ויתרון. אולם ב״יין הרקח" לרבי אלעזר רוקח מאמשטרדם דחה את הבנת ה״תוספות יום טוב" ברמב״ם: "בחנם בא לחלוק עלינו את השוין,דודאי זה אינו עולה על הדעת שיהיה העם רשאים לצאת למלחמה בלי רשות המלך וגם לשון הרמב״ם משמע בהדיא כן…".

הגרא״י קוק[17], מבלי שהביא את ה״תוספות יום טוב" ואת הר״א רוקח, כתב מסברת עצמו: "כשם שצריכים למלחמת הרשות התנאי של בית־דין של שבעים ואחד, כמבואר במשנה דריש פ״ק דסנהדרין, כן צריך גם כן דוקא מלך, כמבואר במשנה דפרק ב׳ שם, ומוציא למלחמת הרשות…". אף הוא מפרש כך כונת הגמרא בסנהדרין[18]: "תנינא חדא זימנא אין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית־דין של שבעים ואחד, איידי דתנא כל מילי דמלך תנא נמי מוציא למלחמת הרשות". פירוש: אף על פי שהצורך בבית־דין של ע״א כבר נשנה בפרק ראשון, אבל מכיון שהוצרך כאן, בדיני המלך, לשנות שדוקא מלך יש לו הכח להוציא למלחמת הרשות, חזר עוד הפעם לומר שצריך סנהדרין גדולה. וראיה הוא מביא מהרמב״ם[19]: "ויראה לי שאם כבש ארץ מצרים מלך ישראל על פי בית־דין שהיא מותרת". הרי כיבוש מצרים יוכל להיות רק במלחמת הרשות, היינו להרחיב גבול ישראל, ולכן באמת התנה הרמב״ם שיהיה "על פי בית־דין", כדין מלחמת הרשות, ומכל מקום כתב: "מלך ישראל".

ומלבד המלך והסנהדרין יש עוד גורם שלישי לקביעת מלחמה – האורים והתומים. דנו בדבר הראשונים. לדעת הרמב״ן[20] "מצוה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשותו להוציאם לצבא במלחמת רשות או מצוה להיות שואל באורים ותומים ועל פיהם יתנהג בענין, והוא אמרו יתעלה ׳ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים לפני ד׳ על פיו יצאו ועל פיו יבואו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה׳, צוה ביהושע שהוא המושל הראשון אשר הוא פקיד על העדה שישאל באורים ותומים ועל פי משפטם יוציאם ויביאם וכן בכל השופטים והמלכים, וכן אמרו בגמרא ברכות[21] ובסנהדרין[22] כשהיה דוד המלך מצוה לכו ופשטו ידיכם לגדוד ששואלים באורים ותומים". כבר העירו שהרמב״ם בהלכותיו לא הזכיר אלא את המלך וסנהדרין ולא את האורים ותומים. אבל בספר המצות[23] כתב: "…וידוע שהמלחמה וכבישת עיירות[24] לא יהיו אלא במלך ובעצת סנהדרין גדולה וכהן גדול…" הכהן הגדול, פירושו אורים ותומים. הרמב״ן הביאו, והעיר: "וזו באמת מצוה – לא עצה בלבד והיא לדורות". אבל לא נתבאר ברמב״ן אם כוונתו למצוה בלבד, או שאף מעכב את עצם המלחמה. ואף זו לא נתבאר: אם השאלה באורים ותומים היא בגדר של נטילת רשות על המלחמה, או בתורת שאלה על סדר ותכסיסי המלחמה. אף בעיקר המצוה לא החליט הרמב״ן בודאיות גמורה[25].


סוגי המלחמות :

ראינו ששני סוגי מלחמות הם – מלחמת מצוה ומלחמת רשות. במשנה[26] הוזכרו שלשה שמות: רשות, מצוה וחובה: ״במה דברים אמורים – שחוזרים מעורכי המלחמה[27] – במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה הכל יוצאים… אמר ר׳ יהודה: במה דברים אמורים במלחמת מצוה, אבל במלחמת חובה הכל יוצאים…". במה נחלקו? פירשו בגמרא: "רשות דרבנן זו היא מצוה דר׳ יהודה, מצוה דרבנן זו היא חובה דר׳ יהודה". כלומר: אין מחלוקת ביניהם אלא בשם. את אשר חכמים קוראים רשות, קורא ר׳ יהודה חובה. ושוב שם: "מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה, מלחמות בית דוד לרווחה (שנלחם בארם צובה להוסיפה על ארץ ישראל ובשאר סביבותיה להעלות לו מנחה ומס עובד. רש״י) דברי הכל רשות. כי פליגי למעוטי נכרים דלא ליתי עלייהו, מר (ר׳ יהודה) קרי לה מצוה, ומר (חכמים) קרי רשות".

וברמב״ם: "אין המלך נלחם תחילה אלא מלחמת מצוה, ואיזוהי מלחמת מצוה זו מלחמת שבעה עממים (והיא החובה שאמרו בגמרא, וראה ב״כסף משנה" ו״לחם משנה" שם למה קראה הרמב״ם מצוה) ומלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואחר כך נלחם במלחמת הרשות, והיא המלחמה שנלחם עם שאר העם כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות גדולתו ושמעו"[28] [29] [30]. סוג מלחמה חדש הכנים כאן הרמב״ם. מלבד שתי המלחמות של כיבוש ארץ ישראל ולהרחיב גבול ישראל, אף מלחמה אחרת – מלחמת התגוננות: "עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם". הרמב״ם כולל אותה בתוך הסוג של מלחמת מצוה, שאין צורך בה בנטילת רשות מסנהדרין. ב״כנסת הגדולה"25 תמה: בסוגיית סוטה"3 מבואר, שמלחמה "למעוטי נכרים דלא ליתי עלייהו" נחלקו בה ר׳ יהודה וחכמים: לר׳ יהודה היא מלחמת מצוה ולחכמים מלחמת רשות. למה פסק אפוא הרמב״ם כיחיד נגד רבים? אבל יפה כתב ב״שיירי קרבן" על הירושלמי[31], ש״דבריו תמוהים": "מי איכא למאן דאמר דעזרת ישראל מיד צר שבא עליהם לאו מצוה היא, דהא אפילו ביחיד הנרדף איכא עשה ולא תעשה להצילו כדכתיב ׳לא תעמוד על דם רעך׳ וכתיב ׳והשבותו לו׳ זו אבידת נפש, והא דאמר בבבלי למעוטי עכו״ם דלא ליתי עלייהו, אין הפירוש כמו שהבין הרב בכנסת הגדולה דהיינו להצילם מיד צר שבא עליהם, אלא הפירוש שעושה מלחמה עם שכניו שיש לחוש שברוב הימים יעשו עמהם מלחמה, לכך עושה מלחמה עכשיו עמהם למונעם שלא יהיה בהם כח לבוא על ישראל".


עזרת ישראל מיד צר – הצלת יחיד:

אף ה״לחם משנה" הבין בדעת הרמב״ם, ש״עזרת ישראל מיד צר" אין זו המלחמה "למעוטי עכו״ם דלא ליתו", שכן כתב, שהרמב״ם כלל המלחמה "למעוטי עכו״ם" בכלל "להרבות בגדולתו (של המלך) ושמעו", שהיא מלחמת רשות, "דהכונה שייראו ממנו ולא יבואו עליו והיינו למעוטי עכו״ם דלא ליתו עלייהו". ב״בית הבחירה" להמאירי[32] כתב מפורש: "לא נחלקו אלא שנלחמים עם אויביהם מחמת שיראים מהם שיבואו עליהם או שנודע להם שמכינים עצמם לכך שלדעת חכמים הרי זו מצוה, ולדעת ר׳ יהודה כל שלא באו רשות הוא" (ונראה שיש כאן ט״ס: במקום "חכמים" צ״ל "ר׳ יהודה" ובמקום ״ר׳ יהודה״ — "חכמים"). נמצינו למדים: כשהעכו״ם כבר באו, לדברי הכל מצוה היא. דברים מפורשים יותר כתב המאירי בסנהדרין[33]: "מלחמת הרשות ר״ל כל המלחמות שאינן לכבוש ארץ ישראל, והיא מלחמת שבעה עממין או שבאו האויבים על ישראל מאיזה צד, שכל אלו מלחמות מצוה הן… אבל שאר מלחמות שהוא עושה מעצמו מצד הרצון או כעם אויב[34], או להרחבת גבולו או לפרסם גבורתו, הרי אלו מלחמת הרשות".

אבל אם אין מסוגיית סוטה סתירה לדברי הרמב״ם, על כל פנים אף ראיה אין משם. נניח ש״עזרת ישראל מיד צר" אינה בכלל "למעוטי עכו״ם דלא ליתו עלייהו״, אבל היכן מצינו ש״עזרה״ זו מלחמת מצוה היא? ואם מצד הסברא – אין דרכו של הרמב״ם במקרים כאלה לכתוב דין סתמי, אלא מקדים לו: "יראה לי". אלא שיפה כתב ב״מראה הפנים" לירושלמי (סוטה, שם), שמקור מפורש להרמב״ם בירושלמי: "רבי יהודה היה קורא מלחמת רשות (ב״פני משה" מגיה: מצוה) כגון אנן דאזלין עליהון, מלחמה חובה כגון דאתיין אינון עלינן". הרי ההבדל ברור: כשאנו הולכים עליהם – מלחמת רשות, כשהם באים עלינו – מלחמת חובה. ואת אשר ר׳ יהודה קורא חובה, קוראים חכמים מצוה, כמבואר בסוגיית בבלי שם.

אבל אם אין מסוגיית סוטה סתירה לדברי הרמב״ם, על כל פנים אף ראיה אין משם. נניח ש״עזרת ישראל מיד צר" אינה בכלל "למעוטי עכו״ם דלא ליתו עלייהו״, אבל היכן מצינו ש״עזרה״ זו מלחמת מצוה היא? ואם מצד הסברא – אין דרכו של הרמב״ם במקרים כאלה לכתוב דין סתמי, אלא מקדים לו: "יראה לי". אלא שיפה כתב ב״מראה הפנים" לירושלמי (סוטה, שם), שמקור מפורש להרמב״ם בירושלמי: "רבי יהודה היה קורא מלחמת רשות (ב״פני משה" מגיה: מצוה) כגון אנן דאזלין עליהון, מלחמה חובה כגון דאתיין אינון עלינן". הרי ההבדל ברור: כשאנו הולכים עליהם – מלחמת רשות, כשהם באים עלינו – מלחמת חובה. ואת אשר ר׳ יהודה קורא חובה, קוראים חכמים מצוה, כמבואר בסוגיית בבלי שם.

ועדיין יש להבין: מצוה זו מה טיבה? המקור של ה״שיירי קרבן" לא מספיק. ולא מפני ש״לא תעמוד על דם רעך" וכן "והשבותו לו" נאמרו דוקא במקום שאין שם שפיכות דמים ("מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר: "לא תעמוד על דם רעך"; ״והשבותו לו — לרבות אבידת גופו"[35]). לימוד מיוחד יש, שרודף ניתן להצילו אף בנפשו: ״כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה – הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו"36. ואם בשביל הצלת יחיד כך, בשביל הצלת רבים על אחת כמה וכמה. אבל עדיין אין הדברים אמורים אלא במקום שהמציל אינו מעמיד את חיי עצמו בסכנה. מנין לנו מצות המלחמה ל״עזרת ישראל", כש״העוזרים" מסכנים את עצמם? והרי מבואר בתוספות[36], שבמקום "דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ומתמעך מסתברא שאין חייב למסור עצמו, דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי דילמא דמא דידי סומק טפי". והדברים קל וחומר: ומה שם, כשמשליכים אותו על התינוק, שהריגת התינוק תבוא על ידי גופו הוא, בכל זאת מכיון שהוא אינו עושה בעצמו כלום, אינו חייב למסור עצמו, כל שכן כשרציחת האחרים באה שלא באמצעותו כלל, שאין לנו שיתחייב להצילם במסירת נפשו. ולא זו שעל המצוה יש לשאול, אלא אף על ההיתר. הרי המאבד עצמו לדעת איסורו מפורש בתורה: "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש"[37], ואסור להביא עצמו לידי חשש סכנה[38], ואפילו במקום מצוה דעת הרמב״ם[39] ש״כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו" (ראשונים אחרים חולקים עליו בזה). ב״תפארת ישראל" למשניות[40] הוכיח אמנם, שמותר להכניס עצמו לספק סכנה בשביל לקיים מצוה[41]. אבל תנאי התנה: "היכא דלא שכיח היזיקא". ואם כן, אפילו שנאמר שכל מלחמה אינה מעמידה את האדם אלא בספק סכנה, אבל מכל מקום בודאי ש״שכיח היזיקא" הוא.

ונחלקו בדבר הפוסקים. ב״כסף משנה"[42] כתב, שחייב אדם להכניס עצמו בספק סכנה בשביל להציל חברו. הביא את הדין בשם הירושלמי וסיים: "ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי והוא ספק". ובכן: לא זו שמותר, אלא שחייב, ואפילו בשביל הצלת יחיד, כל שכן בשביל הצלת רבים. כתב כן אף ב״בית יוסף"[43]. ב״בית יוסף", אבל לא ב״שלחן ערוך". הסמ״ע שם העיר על כך: "כיון שהפוסקים הרי״ף והרמב״ם והרא״ש והטור לא הביאו בפסקיהן משום הכי השמיטוהו ("המחבר" והרמ״א) גם כן". ובשו״ת הרדב״ז[44] כתב בפשיטות שאין אדם מחוייב להכניס עצמו בספק סכנה בשביל להציל חברו, "דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה". הביאו את הרדב״ז ב״פרי מגדים"[45] וב״פתחי תשובה"[46]. ב״פתחי תשובה" שם הביא מה״אגודת אזוב", שהוכיח, שכל הראשונים שלא הביאו את הדין של ה״בית יוסף" בשם הירושלמי, אינם סוברים כן. אף ב״שלחן ערוך" הרב בעל ה״תניא"[47] הביא שתי הדעות וסיים ו״ספק נפשות להקל". פסק כן אף ב״ערוך השלחן"[48] ("ומיהו הכל לפי הענין ויש לשקול הענין בפלס ולא לשמור את עצמו יותר מדאי וכו׳ וכל המקיים נפש מישראל כאילו קיים עולם מלא").


עזרת ישראל מיד צר – הצלת רבים:

אלא שכל זה בנוגע להצלת יחיד, כלום יש להבחין בין יחיד לרבים בדין זה? נחלקו בדבר שנים מגדולי דורנו, נוחי נפש, מבלי שאחד מהם ראה את דברי חבירו. ר׳ מאיר שמחה מדווינסק ורא״י הכהן קוק.

ב״אור שמח"[49] כתב, שאפילו בשביל הצלת רבים אין לו לאדם להכניס עצמו לספק סכנה. ראייתו: הרמב״ם כתב, ש״הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם אפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה וכו׳ ואם יצא התיר עצמו למיתה".עצם הדין מקורו במשנה[50], אבל מה שהוסיף הרמב״ם ש״אם יצא התיר עצמו למיתה", הוא, לדעתו, בשביל לתת טעם לדבר: כיון שהותר דמו לגואל הדם אין לו להכניס עצמו לכך. בספרו "משך חכמה"[51] הוסיף לבאר עם זה את הפסוק "לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך". רוצה לומר: שאילו היו המבקשים את נפשו חיים לא היה צריך לילך למצרים להציל את ישראל.

יש, לכשנרצה, מקום לפקפק בראיותיו של ה״אור שמח". איסור יציאת הגולה מעיר מקלטו הוא פשוט בגדר עונש לשם כפרתו[52] וגזירת הכתוב הוא שאפילו לדבר מצוה אינו יוצא. הרמב״ם מוסיף דין: מכיון שאסור לצאת, ממילא אם יצא התיר עצמו למיתה וגואל הדם אינו נהרג עליו, אבל לא שזהו טעמו של דבר. תדע, שהרי לא חילקו בדין זה בין שיש כאן גואל הדם ובין שאיננו כלל (כאותה שאמרו בסנהדרין, מה ב: "ומנין שאם אין לו גואל הדם…")[53]. ראייתו מהפסוק בשמות ודאי שאינה יסוד לבנות עליו הלכה (וראה במפרשי התורה על הפסוק).

והגרא״י קוק ב״משפט כהן"[54], מאריך הרבה בדבר ומבדיל בין רבים לרבים. סתם רבים, כל זמן שאין שם רוב האומה, דינם כיחידים, אבל להצלת כלל ישראל חייב אדם למסור עצמו בתורת הוראת שעה ו״מיגדר מילתא"[55]. "לצורך כלל ישראל הדבר גלוי לכל שבית־דין יתירו לצורך שעה" ולכן "אין צריך אפילו ליטול רשות מבית־דין". שכנגדו חלק עליו ואמר שלא מצינו "למיגדר מילתא" אלא להציל ישראל מעבירה ולעשות סייג לתורה, אבל הרב האריך לחזק דעתו בדברים נכונים ("הדבר תימה שיסתפק שום אדם על כך אם הדבר הנצרך להצלת כלל ישראל לא נקרא למיגדר מילתא").

ואם אין לנו היום בית־דין סמוכין להתיר הוראת שעה, הרי "הדבר מוסבר הוא שבדבר גדול כזה, הצלת כלל ישראל, שליחותייהו קא עבדינן", כמו שמקבלים גרים מטעם זה. וכל זה בהצלת כלל ישראל שלא בתורת מלחמת מצוה. בנוגע למלחמת מצוה, מלחמה של ״עזרת ישראל״, יש לדבר גם יסוד אחר = משפטי המלוכה. לא על דבר שהוא משום כבוד המלך בלבד יש משפט המלוכה, אלא "כל דבר כללי הנוגע לאומה וגם כל תיקון של הוראת שעה לגדור בפני עושי עולה הכל הוא בכלל משפטי המלוכה". והוא מוסיף: "נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה". ביחוד אם קם שופט לישראל ו״כשמתמנה מנהיג האומה לכל צרכיה בסגנון מלכותי, על פי דעת הכלל ודעת בית־דין, ודאי עומד הוא במקום מלך לענין משפטי המלוכה הנוגעים להנהגת הכלל" (וראה שם בארוכה בביסוס הדברים בראיות). ראיה גדולה יש להוסיף לדברי הרב מלשון הרמב״ן (בהוספותיו לספר המצות, בסוף מצות לא תעשה, הובאו דבריו למעלה): "מצוה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשות ו…".


מלחמות האומות:

עד כאן – במלחמות ישראל. ומה בנוגע למלחמות אומות העולם, בינן לבין עצמן? שפיכות דמים הרי נכללת בתוך שבע מצות בני נח, ובכן שאלת איסורן והיתרן של מלחמות נופלת אף על אומות העולם.

ואף כאן יש להבחין בין מלחמת התגוננות למלחמת התקפה. ברור, שלשם התגוננות אין המלחמה נאסרת לפי התורה. "הבא להרגך השכם להרגו" היא הלכה פסוקה[56].

ואין לומר שהפסוק של הבא במחתרת בישראל בלבד נאמר, שכן בסנהדרין[57] מבואר בפירוש, שאף בן נח נרדף מותר להציל את עצמו בנפשו של רודף. ולא עוד אלא שאפילו להלחם בשביל לעזור לאומה אחרת, שמתנפלים עליה, מותרים ואף חייבים. הרי גם מפסוק "שופך דם האדם באדם דמו ישפך" יש לימוד בגמרא[58]: "הצל דמו של זה בדמו של זה" ("כל הרואה אותו ישפוך דמו בשביל אותו אדם שהוא רודף, דהיינו ׳באדם׳, בשביל הצלת אדם הנרדף"[59]). ופסוק זה אך לבני נח נאמר, כמבואר בגמרא[60]. ה״מנחת חינוך"[61] כתב אמנם, שלבני נח רודף ניתן להצילו בתורת היתר בלבד, אבל לא בתורת מצוה. הלאו של "לא תעמוד על דם רעך" לישראל נאמר ולא לבני נח. אבל אין דבריו מוכרחים. "שופך דם האדם…" הוא חיוב ולא היתר. ולכשתרצו, מקרא מלא הוא: "ביום עמדך מנגד ביום שבות זרים חילו ונכרים באו שעריו ועל־ירושלים ידו גורל גם־אתה כאחד מהם"[62]. ושוב: "ואל־תרא ביום אחיך ביום נכרו – אל־תרא גם אתה ברעתו ביום אידו"[63].

לעומת זה, מלחמת התקפה, זו שקורין לה "מלחמת הרשות", נראה ודאי שאסורה לבני נח. "לא תרצח"! הרי אף בישראל לא הותרה אלא בתנאים מיוחדים, על פי מלך ועל פי סנהדרין גדולה של שבעים ואחד דוקא. ממילא, באומות העולם, שחסר התנאי של סנהדרין, מנין הכח להתיר? אלא שהנצי״ב בפירושו על התורה, על הפסוק: "ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם", כתב: "מיד איש אחיו, פירש הקב״ה אימתי האדם נענש בשעה שראוי לנהוג באחוה, מה שאין כן בשעת מלחמה ועת לשנוא אז עת להרוג ואין עונש על זה כלל, כי כך נוסד העולם, וכדאיתא בשבועות ל״ה מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענש, ואפילו מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הדשות"[64].

"ואפילו" זה יש לפקפק בו. אדרבה, דוקא מלך ישראל, מפני שמוגבל ברשות הסנהדרין של שבעים ואחד. אף "מלכותא דקטלא" נאמר, לפי התוספות שם, על מלכי ישראל במלחמת רשות (ראה שם במהרש״א). ובסנהדרין[65] אמרו: "ליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו״ם אסור. ולא, והרי יפת תואר? התם משום דלאו בני כיבוש נינהו".

והקשה ה״חתם סופר"[66]: הלא מבואר בגיטין[67] ש״עמון ומואב טיהרו בסיחון" ויש קנין של כיבוש לעכו״ם. בין השאר רמז שיש לומר, שהכונה בסנהדרין שאינם רשאים לכבוש, אבל אם כבשו קנו. הוא, ה״חתם סופר״, רמז בקצרה – ו״בדבר אברהם"[68] האריך לבסס פירוש זה: "יפת תואר לא הוי כמידי דלישראל שרי ולעכו״ם אסור, דגם לישראל לא הותרה אלא במלחמה המותרת".

אף ר׳ מנחם זעמבא, הי״ד, בספרו[69] הביא את ה״חתם סופר" בפירוש הגמרא בסנהדרין וכתב: "דעכו״ם יש לו קנין בכיבוש מלחמה, אבל אין לו היתר לכבוש, שאין הנכרי רשאי ללחום עם חברו,ולא מצינו יפת תואר שהותרה לישראל אלא במלחמה המותרת, אבל במלחמה שאינה מותרת לא מצינו דהותרה, ואם כן בעכו״ם שלא ניתנה הארץ ליכבש לפניהם ואין להם מלחמה המותרת ממילא שאין דין יפת תואר נוהגת בהם". הוסיף לומר: "ומה שגוף המלחמה הותרה לזה ונאסרה לזה אינו שייך ל״מי איכא מידי" ("מי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו״ם אסור"), דלישראל גופייהו לא הותרה אלא ברשות סנהדרין". ומובן מאליו: אם לא נקבל פירוש זה ונפרש כפשוטו, שאינם יכולים לקנות בכיבוש, הרי בודאי שהמלחמה אסורה להם.

[1]  ראה בבא קמא, עט א, וסנהדרין, עב א.

[2]  בבא קמא, סז א.

[3]  שם, סו.

[4]  ראה "שיטה מקובצת" לבבא מציעא, מג א, בשם הריטב״א.

[5]  בבא מציעא, צז א.

[6]  דברי הימים א כב, ח.

[7]  מכילתא, יתרו.

[8]  שם.

[9]  מגילה, פ״א ה״י.

[10]  בספר ״יריעות שלמה״, קיידאן תרצ״ד, עט׳ 132, ובספר "הר אפרים" על הוריות, ירושלים ת״ש, סימן יח.

[11]  סנהדרין, ב א.

[12]  רש״י.

[13]  שם, טז ב.

[14]  שם, כ ב.

[15]  מלכים, פ״ה ה״ב.

[16]  סנהדרין, פ״ב מ״ד.

[17]  "משפט כהן", סימן קמ״ה.

[18]  כ ב.

[19]  מלכים, פ״ה ה״ח.

[20]  בסוף הוספותיו למצות לא תעשה.

[21]  ג ב.

[22]  טז א.

[23]  סוף שורש י״ד.

[24]  ובהוצאת ר״ח הלר על־פי כת״י: "וכיבוש ארצות".

[25]  הרמב״ן סיים: "ואם כן הדבר… ואם אינו כן…".

[26]  סוטה, מד ב.

[27]  ראה להלן, פרק ג.

[28]  מלכים, פ״ה ה״א.

[29]  אורח חיים, חידושים על הרמב״ם.

[30]  מד ב.

[31]  סוטה, פ״ח ה״י.

[32]  סוטה מג.

[33]  עמוד 50.

[34]  כוונתו שהאויב כועס, ומקדים ונלחם שלא יבוא עליו.

[35]  סנהדרין, עג א.

[36]  סנהדרין, עד ב.

[37]  בבא קמא, צא ב.

[38]  ראה רמב״ם, רוצח פי״א.

[39]  יסודי התורה, פ״ד ה״ד.

[40]  ברכות, פ״א מ״ג.

[41]  והביאו ב״פתחי תשובה" ליורה דעה, קנז, ג.

[42]  רוצח, פ״א הי״ד.

[43]  חושן משפט, סימן תכו.

[44]  ח״ג, סימן אלף נב.

[45]  אורח חיים, סימן שכח, "משבצות" ס״ק ז.

[46]  חושן משפט, תכו.

[47]  ח״ה, הלכות נזקי גוף ונפש.

[48]  תכו, ד. וראה עוד דיונים על כך: ב״העמק שאלה" להנצי״ב, שאילתא קמז, אות ד; בשו״ת "עמודי אור", סי׳ צו, אות ג; ועוד.

[49]  רוצח, פ״ז, ה״ח.

[50]  מכות, יא ב.

[51]  פרשת שמות.

[52]  ראה מכות, ב ב, ותוספות, י״א ב, בד״ה "מידי" וריטב״א שם. וראה "אור שמח" רוצח פ״ו הי״ב.

[53]  וראה "תפארת ישראל", מכות, פ״ב מ״ז.

[54]  סימנים קמב-קמד.

[55]  ראה יבמות, צ.

[56]  סנהדרין, עב א.

[57]  נז, סוף עמוד א.

[58]  שם, עב ב.

[59] רש״י.

[60]  נז ב.

[61]  מצוה רצו.

[62]  עובדיה א, יא.

[63]  שם שם, יב־יג.

[64]  "העמק דבר", בראשית ט, ה. וראה שם דברים כ, ח.

[65]  נט א.

[66]  חלק יורה דעה, סימן יט.

[67]  לח א.

[68]  ח״א, סימן יא.

[69]  "זרע אברהם", סימן כד.