משתי בחינות יש לשאול על חוקיות המלחמה לפי ההלכה – מצד המעשה ומצד התוצאות. אם המלחמה עצמה מותרת היא או אסורה, ואם הכיבושים, הארציים והממוניים, של מנצחי המלחמה, קנויים להם כשלהם או גזולים הם בידם. ואין שני הדברים תלויים זה בזה. אפשר שהמעשה בעצמו אסור ומכל מקום מה שעשה עשוי. הרי הגנב והגזלן קונים את שגנבו וגזלו לא בלבד לחובתם, שיתחייבו באחריות ובאונסים’, אלא אף לזכותם, כגון: שיקנו אחרי כן את החפץ קנין גמור בשינוי[1] [2], ולכמה אמוראים אף ביאוש[3], ושאינו חייב לשלם אלא כשעת הגזילה, אף שנתייקר בשעת אונס[4], ושפטור מלשלם להבעלים שכר השימוש[5], ועוד. ולא שיש כאן ענין של לכתחילה ובדיעבד, אלא ששני מושגים הם — האיסור והקנין. אף בעיית המלחמה מבחינת חוקיותה מתפרדת לשנים — איסור המעשה וחלות הכיבוש.
אין מהצורך לבאר, שהמלחמה בכלל אינה רצויה לפי התורה. הרי אף לדוד מלך ישראל נאמר: “דם לרוב שפכת ומלחמות גדולות עשית לא תבנה בית לשמי”[6]. אפילו המזבח שנגע בו ברזל נפסל: “המזבח נברא להאריך שנותיו של אדם והברזל לקצר שנותיו של אדם, אינו רשאי להניף המקצר על המאריך”[7]. “והרי דברים קל וחומר, ומה אם אבני מזבח שאינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות, על שמטילות שלום בין ישראל לאביהן שבשמים אמר הקב״ה לא תניף עליהם ברזל, המטיל שלום בין עיר לעיר בין אומה לאומה בין ממשלה לממשלה על אחת כמה וכמה שלא תבוא עליו פורעניות”[8]. נראים הדברים שנקודה זו של אי הזדווגות המקדש והמלחמה, משמשת ביאור פשוט להלכה אחת בירושלמי, שנתקשו בפירושה. “מנין שהוא (משוח המלחמה) מתמנה כהן גדולי שנאמר: ׳פנחס בן אלעזר נגיד היה עליהם׳”[9]. ב״קרבן העדה” כתב: “דסלקא דעתך אמינא כיון שהוא משוח מלחמה אינו ראוי לבוא אל אהל מועד לשרת בקודש לעולם”. ותמהו עליו שנים מחכמי זמננו[10]: “איזה הוה אמינא יש בזה לומר דאין משוח מלחמה יכול להתמנות כהן גדול, במה הוא גרע משאר כהן הדיוט”. ולא נתקררה דעתם עד שדחו את דברי “קרבן העדה” והשיאו את הירושלמי לכוונות אחרות. אבל באמת דבר גדול אמר בעל “קרבן העדה” בה״סלקא דעתך” שלו. חשוב הוא אמנם משוח המלחמה יותר מכהן הדיוט וקודם לו במעלה, אבל בנוגע “לבוא לאוהל מועד לשרת בקודש” יש “הוה אמינא” גדול, שאינו ראוי. אנו שומעים ב״הוה אמינא” זה הד קולו של דבר ד׳ לדוד המלך: “ומלחמות גדולות עשית לא תבנה בית לשמי” (דברי הימים א׳ כב, ח).
אבל מלבד הנקודה המוסרית וה״הוה אמינא” ההלכותי, יש גם דינים מפורשים בנוגע להגבלת זכות המלחמה. משנתנו היא זו[11]: “ואין מוציאין למלחמת הרשות (“כל מלחמה קרי רשות לבד ממלחמת יהושע שהיתה לכבוש את ארץ־ישראל”[12]) אלא על פי בית־דין של שבעים ואחד” (סנהדרין גדולה). בגמרא[13] למדו הדבר ממלחמת דוד (“ואחרי אחיתופל בניהו בן יהוידע” וכו׳). ובדיני המלך נאמר שוב במשנה[14]: “ומוציא למלחמת הרשות על פי בית־דין של שבעים ואחד”. נפסק הדין להלכה ברמב״ם[15]: “מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית־דין וכר, אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית־דין של שבעים ואחד”. הרי, שמלבד מלחמת מצוה, שנצטוו עליה למשה מפי הגבורה, ומלחמה שהיא על פי הסנהדרין הגדולה, כל מלחמה אחרת אסורה. ומתעוררת שאלה: אם הסנהדרין רשאים להוציא את העם למלחמה בעצמם, מבלי המלך, או ששניהם מעכבים: הסנהדרין והמלך? עמד על השאלה ה״תוספות יום טוב”[16] והוכיח מתוך לשון המשנה בפרק ב “דבית־דין של ע״א לבדם אין להם כח לעשות חיל להוציאם למלחמת הרשות אלא במאמר המלך, דאי אמרת שאין למלך בזה שום מעלה, אם כן למאי תנינן לה הכא גבי מעלותיו של מלך”. אלא שנתקשה בלשון הרמב״ם שמשמעותו, לדעתו, שחובה היא למלך: אינו רשאי לעשות מלחמה בלא סנהדרין, אבל לא לזכות ויתרון. אולם ב״יין הרקח” לרבי אלעזר רוקח מאמשטרדם דחה את הבנת ה״תוספות יום טוב” ברמב״ם: “בחנם בא לחלוק עלינו את השוין,
דודאי זה אינו עולה על הדעת שיהיה העם רשאים לצאת למלחמה בלי רשות המלך וגם לשון הרמב״ם משמע בהדיא כן…”. הגרא״י קוק[17], מבלי שהביא את ה״תוספות יום טוב” ואת הר״א רוקח, כתב מסברת עצמו: “כשם שצריכים למלחמת הרשות התנאי של בית־דין של שבעים ואחד, כמבואר במשנה דריש פ״ק דסנהדרין, כן צריך גם כן דוקא מלך, כמבואר במשנה דפרק ב׳ שם, ומוציא למלחמת הרשות…”. אף הוא מפרש כך כונת הגמרא בסנהדרין[18]: “תנינא חרא זימנא אין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית־דין של שבעים ואחד, איידי דתנא כל מילי דמלך תנא נמי מוציא למלחמת הרשות”. פירוש: אף על פי שהצורך בבית־דין של ע״א כבר נשנה בפרק ראשון, אבל מכיון שהוצרך כאן, בדיני המלך, לקינות שדוקא מלך יש לו הכח להוציא למלחמת הרשות, חזר עוד הפעם לומר שצריך סנהדרין גדולה. וראיה הוא מביא מהרמב״ם[19]: “ויראה לי שאם כבש ארץ מצרים מלך ישראל על פי בית־דין שהיא מותרת”. הרי כיבוש מצרים יוכל להיות רק במלחמת הרשות, היינו להרחיב גבול ישראל, ולכן באמת התנה הרמב״ם שיהיה “על פי בית־דין”, כדין מלחמת הרשות, ומכל מקום כתב: “מלך ישראל”.
ומלבד המלך והסנהדרין יש עוד גורם שלישי לקביעת מלחמה — האורים והתומים. דנו בדבר הראשונים. לדעת הרמב״ן[20] “מצוה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשותו להוציאם לצבא במלחמת רשות או מצוה להיות שואל באורים ותומים ועל פיהם יתנהג בענין, והוא אמרו יתעלה ׳ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים לפני ד׳ על פיו יצאו ועל פיו יבואו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה׳, צוה ביהושע שהוא המושל הראשון אשר הוא פקיד על העדה שישאל באורים ותומים ועל פי משפטם יוציאם ויביאם וכן בכל השופטים והמלכים, וכן אמרו בגמרא ברכות[21] ובסנהדרין[22] כשהיה דוד המלך מצוה לכו ופשטו ידיכם לגדוד ששואלים באורים ותומים”. כבר העירו שהרמב״ם בהלכותיו לא הזכיר אלא את המלך וסנהדרין ולא את האורים ותומים. אבל בספר המצות[23] כתב: “…וידוע שהמלחמה וכבישת עיירות[24] לא יהיו אלא במלך ובעצת סנהדרין גדולה וכהן גדול…” הכהן הגדול, פירושו אורים ותומים. הרמב״ן הביאו, והעיר: “וזו באמת מצוה לא עצה בלבד והיא לדורות”. אבל לא נתבאר ברמב״ן אם כוונתו למצוה בלבד, או שאף מעכב את עצם המלחמה. ואף זו לא נתבאר: אם השאלה באורים ותומים היא בגדר של נטילת רשות על המלחמה, או בתורת שאלה על סדר ותכסיסי המלחמה. אף בעיקר המצוה לא החליט הרמב״ן בודאיות גמורה[25].
ראינו ששני סוגי מלחמות הם — מלחמת מצוה ומלחמת רשות. במשנה[26] הוזכרו שלשה שמות: רשות, מצוה וחובה: ״במה דברים אמורים — שחוזרים מעורכי המלחמה[27] — במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה הכל יוצאים… אמר ר׳ יהודה: במה דברים אמורים במלחמת מצוה, אבל במלחמת חובה הכל יוצאים…”. במה נחלקו? פירשו בגמרא: “רשות דרבנן זו היא מצוה דר׳ יהודה, מצוה דרבנן זו היא חובה דר׳ יהודה”. כלומר: אין מחלוקת ביניהם אלא בשם. את אשר חכמים קוראים רשות, קורא ר׳ יהודה חובה. ושוב שם: “מלחמת יהושע לכבש דברי הכל חובה, מלחמות בית דוד לרווחה (שנלחם בארם צובה להוסיפה על ארץ ישראל ובשאר סביבותיה להעלות לו מנחה ומם עובד. רש״י) דברי הכל רשות. כי פליגי למעוטי נכרים דלא ליתי עלייהו, מר (ר׳ יהודה) קרי לה מצוה, ומר (חכמים) קרי רשות”. וברמב״ם: “אין המלך נלחם תחילה אלא מלחמת מצוה, ואיזוהי מלחמת מצוה זו מלחמת שבעה עממים (והיא החובה שאמרו בגמרא, וראה ב״כסף משנה” ו״לחם משנה” שם למה קראה הרמב״ם מצוה) ומלחמת עמלק ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואחר כך נלחם במלחמת הרשות, והיא המלחמה שנלחם עם שאר העם כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות גדולתו ושמעו”[28] [29] [30]. סוג מלחמה חדש הכנים כאן הרמב״ם. מלבד שתי המלחמות של כיבוש ארץ ישראל ולהרחיב גבול ישראל, אף מלחמה אחרת — מלחמת התגוננות: “עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם”. הרמב״ם כולל אותה בתוך הסוג של מלחמת מצוה, שאין צורך בה בנטילת רשות מסנהדרין. ב״כנסת הגדולה”25 תמה: בסוגיית סוטה”3 מבואר, שמלחמה “למעוטי נכרים דלא ליתי עלייהו” נחלקו בה ר׳ יהודה וחכמים: לר׳ יהודה היא מלחמת מצוה ולחכמים מלחמת רשות. למה פסק אפוא הרמב״ם כיחיד נגד רבים? אבל יפה כתב ב״שיירי קרבן” על הירושלמי[31], ש״דבריו תמוהים”: “מי איכא למאן דאמר דעזרת ישראל מיד צר שבא עליהם לאו מצוה היא, דהא אפילו ביחיד הנרדף איכא עשה ולא תעשה להצילו כדכתיב ׳לא תעמוד על דם רעך׳ וכתיב ׳והשבותו לו׳ זו אבידת נפש, והא דאמר בבבלי למעוטי עכו״ם
דלא ליתי עלייהו, אין הפירוש כמו שהבין הרב בכנסת הגדולה דהיינו להצילם מיד צר שבא עליהם, אלא הפירוש שעושה מלחמה עם שכניו שיש לחוש שברוב הימים יעשו עמהם מלחמה, לכך עושה מלחמה עכשיו עמהם למונעם שלא יהיה בהם כח לבוא על ישראל”. אף ה״לחם משנה” הבין בדעת הרמב״ם, ש״עזרת ישראל מיד צר” אין זו המלחמה “למעוטי עכו״ם דלא ליתו”, שכן כתב, שהרמב״ם כלל המלחמה “למעוטי עכו״ם” בכלל “להרבות בגדולתו (של המלך) ושמעו”, שהיא מלחמת רשות, “דהכונה שייראו ממנו ולא יבואו עליו והיינו למעוטי עכו״ם דלא ליתו עלייהו”. ב״בית הבחירה” להמאירי[32] כתב מפורש: “לא נחלקו אלא שנלחמים עם אויביהם מחמת שיראים מהם שיבואו עליהם או שנודע להם שמכינים עצמם לכך שלדעת חכמים הרי זו מצוה, ולדעת ר׳ יהודה כל שלא באו רשות הוא” (ונראה שיש כאן ט״ס: במקום “חכמים” צ״ל “ר׳ יהודה” ובמקום ״ר׳ יהודה״ — “חכמים”). נמצינו למדים: כשהעכו״ם כבר באו, לדברי הכל מצוה היא. דברים מפורשים יותר כתב המאירי בסנהדרין[33]: “מלחמת הרשות ר״ל כל המלחמות שאינן לכבוש ארץ ישראל, והיא מלחמת שבעה עממין או שבאו האויבים על ישראל מאיזה צד, שכל אלו מלחמות מצוה הן… אבל שאר מלחמות שהוא עושה מעצמו מצד הרצון או כעם אויב[34], או להרחבת גבולו או לפרסם גבורתו, הרי אלו מלחמת הרשות”.
אבל אם אין מסוגיית סוטה סתירה לדברי הרמב״ם, על כל פנים אף ראיה אין משם. נניח ש״עזרת ישראל מיד צר” אינה בכלל “למעוטי עכו״ם דלא ליתו עלייהו״, אבל היכן מצינו ש״עזרה״ זו מלחמת מצוה היא? ואם מצד הסברא — אין דרכו של הרמב״ם במקרים כאלה לכתוב דין סתמי, אלא מקדים לו: “יראה לי”. אלא שיפה כתב ב״מראה הפנים” לירושלמי (סוטה, שם), שמקור מפורש להרמב״ם בירושלמי: “רבי יהודה היה קורא מלחמת רשות (ב״פני משה” מגיה: מצוה) כגון אנן דאזלין עליהון, מלחמה חובה כגון דאתיין אינון עלינן”. הרי ההבדל ברור: כשאנו הולכים עליהם — מלחמת רשות, כשהם באים עלינו — מלחמת חובה. ואת אשר ר׳ יהודה קורא חובה, קוראים חכמים מצוה, כמבואר בסוגיית בבלי שם.
ועדיין יש להבין: מצוה זו מה טיבה? המקור של ה״שיירי קרבן” לא מספיק. ולא מפני ש״לא תעמוד על דם רעך” וכן “והשבותו לו” נאמרו דוקא במקום שאין שם שפיכות דמים (“מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר: “לא תעמוד על דם רעך”; ״והשבותו לו — לרבות אבידת גופו”[35]). לימוד מיוחד יש, שרודף ניתן להצילו אף בנפשו: ״כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה — הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו”36. ואם בשביל הצלת יחיד כך, בשביל הצלת רבים על אחת כמה וכמה. אבל עדיין אין הדברים אמורים אלא במקום שהמציל אינו מעמיד את חיי עצמו בסכנה. מנין לנו מצות המלחמה ל״עזרת ישראל”, כש״העוזרים” מסכנים את עצמם? והרי מבואר בתוספות[36], שבמקום “דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ומתמעך מסתברא שאין חייב למסור עצמו, דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי דילמא דמא דידי סומק טפי”. והדברים קל וחומר: ומה שם, כשמשליכים אותו על התינוק, שהריגת התינוק תבוא על ידי גופו הוא, בכל זאת מכיון שהוא אינו עושה בעצמו כלום, אינו חייב למסור עצמו, כל שכן כשרציחת האחרים באה שלא באמצעותו כלל, שאין לנו שיתחייב להצילם במסירת נפשו. ולא זו שעל המצוה יש לשאול, אלא אף על ההיתר. הרי המאבד עצמו לדעת איסורו מפורש בתורה: “ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש”[37], ואסור להביא עצמו לידי חשש סכנה[38], ואפילו במקום מצוה דעת הרמב״ם[39] ש״כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו” (ראשונים אחרים חולקים עליו בזה). ב״תפארת ישראל” למשניות[40] הוכיח אמנם, שמותר להכניס עצמו לספק סכנה בשביל לקיים מצוה[41]. אבל תנאי התנה: “היכא דלא שכיח היזיקא”. ואם כן, אפילו שנאמר שכל מלחמה אינה מעמידה את האדם אלא בספק סכנה, אבל מכל מקום בודאי ש״שכיח היזיקא” הוא.
ונחלקו בדבר הפוסקים. ב״כסף משנה”[42] כתב, שחייב אדם להכניס עצמו בספק סכנה בשביל להציל חברו. הביא את הדין בשם הירושלמי וסיים: “ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי והוא ספק”. ובכן: לא זו שמותר, אלא שחייב, ואפילו בשביל הצלת יחיד, כל שכן בשביל הצלת רבים. כתב כן אף ב״בית יוסף”[43]. ב״בית יוסף”, אבל לא ב״שלחן ערוך”. הסמ״ע שם העיר על כך: “כיון שהפוסקים הרי״ף והרמב״ם והרא״ש והטור לא הביאו בפסקיהן משום הכי השמיטוהו (“המחבר” והרמ״א) גם כן”. ובשו״ת הרדב״ז[44] כתב בפשיטות שאין אדם מחוייב להכניס
עצמו בספק סכנה בשביל להציל חברו, “דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה”. הביאו את הרדב״ז ב״פרי מגדים”[45] וב״פתחי תשובה”[46]. ב״פתחי תשובה” שם הביא מה״אגודת אזוב”, שהוכיח, שכל הראשונים שלא הביאו את הדין של ה״בית יוסף” בשם הירושלמי, אינם סוברים כן. אף ב״שלחן ערוך” הרב בעל ה״תניא”[47] הביא שתי הדעות וסיים ו״ספק נפשות להקל”. פסק כן אף ב״ערוך השלחן”[48] (“ומיהו הכל לפי הענין ויש לשקול הענין בפלס ולא לשמור את עצמו יותר מדאי וכו׳ וכל המקיים נפש מישראל כאילו קיים עולם מלא”).
אלא שכל זה בנוגע להצלת יחיד, כלום יש להבחין בין יחיד לרבים בדין זה? נחלקו בדבר שנים מגדולי דורנו, נוחי נפש, מבלי שאחד מהם ראה את דברי חבירו. ר׳ מאיר שמחה מדווינסק ורא״י הכהן קוק. ב״אור שמח”[49] כתב, שאפילו בשביל הצלת רבים אין לו לאדם להכניס עצמו לספק סכנה. ראייתו: הרמב״ם כתב, ש״הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם אפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה וכו׳ ואם יצא התיר עצמו למיתה”. עצם הדין מקורו במשנה[50], אבל מה שהוסיף הרמב״ם ש״אם יצא התיר עצמו למיתה”, הוא, לדעתו, בשביל לתת טעם לדבר: כיון שהותר דמו לגואל הדם אין לו להכניס עצמו לכך. בספרו “משך חכמה”[51] הוסיף לבאר עם זה את הפסוק “לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך”. רוצה לומר: שאילו היו המבקשים את נפשו חיים לא היה צריך לילך למצרים להציל את ישראל. יש, לכשנרצה, מקום לפקפק בראיותיו של ה״אור שמח”. איסור יציאת הגולה מעיר מקלטו הוא פשוט בגדר עונש לשם כפרתו[52] וגזירת הכתוב הוא שאפילו לדבר מצוה אינו יוצא. הרמב״ם מוסיף דין: מכיון שאסור לצאת, ממילא אם יצא התיר עצמו למיתה וגואל הדם אינו נהרג עליו, אבל לא שזהו טעמו של דבר. תדע, שהרי לא חילקו בדין זה בין שיש כאן גואל הדם ובין שאיננו כלל (כאותה שאמרו בסנהדרין, מה ב: “ומנין שאם אין לו גואל הדם…”)[53]. ראייתו מהפסוק בשמות ודאי שאינה יסוד לבנות עליו הלכה (וראה במפרשי התורה על הפסוק). והגרא״י קוק ב״משפט כהן”[54], מאריך הרבה בדבר ומבדיל בין רבים לרבים. סתם רבים, כל זמן שאין שם רוב האומה, דינם כיחידים, אבל להצלת כלל ישראל חייב אדם למסור עצמו בתורת הוראת שעה ו״מיגדר מילתא”[55]. “לצורך כלל ישראל הדבר גלוי לכל שבית־דין יתירו לצורך שעה” ולכן “אין צריך אפילו ליטול רשות מבית־דין”. שכנגדו חלק עליו ואמר שלא מצינו “למיגדר מילתא” אלא להציל ישראל מעבירה ולעשות סייג לתורה, אבל הרב האריך לחזק דעתו בדברים נכונים (“הדבר תימה שיסתפק שום אדם על כך אם הדבר הנצרך להצלת כלל ישראל לא נקרא למיגדר מילתא”). ואם אין לנו היום בית־דין סמוכין להתיר הוראת שעה, הרי “הדבר מוסבר הוא שבדבר גדול כזה, הצלת כלל ישראל, שליחותייהו קא עבדינן”, כמו שמקבלים גרים מטעם זה. וכל זה בהצלת כלל ישראל שלא בתורת מלחמת מצוה. בנוגע למלחמת מצוה, מלחמה של ״עזרת ישראל״, יש לדבר גם יסוד אחר — משפטי המלוכה. לא על דבר שהוא משום כבוד המלך בלבד יש משפט המלוכה, אלא “כל דבר כללי הנוגע לאומה וגם כל תיקון של הוראת שעה לגדור בפני עושי עולה הכל הוא בכלל משפטי המלוכה”. והוא מוסיף: “נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה”. ביחוד אם קם שופט לישראל ו״כשמתמנה מנהיג האומה לכל צרכיה בסגנון מלכותי, על פי דעת הכלל ודעת בית־דין, ודאי עומד הוא במקום מלך לענין משפטי המלוכה הנוגעים להנהגת הכלל” (וראה שם בארוכה בביסוס הדברים בראיות). ראיה גדולה יש להוסיף לדברי הרב מלשון הרמב״ן (בהוספותיו לספר המצות, בסוף מצות לא תעשה, הובאו דבריו למעלה): “מצוה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשות ו…”.
עד כאן — במלחמות ישראל. ומה בנוגע למלחמות אומות העולם, בינן לבין עצמן? שפיכות דמים הרי נכללת בתוך שבע מצות בני נח, ובכן שאלת איסורן והיתרן של מלחמות נופלת אף על אומות העולם. ואף כאן יש להבחין בין מלחמת התגוננות למלחמת התקפה. ברור, שלשם התגוננות אין המלחמה נאסרת לפי התורה. “הבא להרגך השכם להרגו” היא הלכה פסוקה[56]. ואין לומר שהפסוק של הבא במחתרת בישראל בלבד נאמר, שכן בסנהדרין[57] מבואר בפירוש, שאף בן נח נרדף מותר להציל את עצמו בנפשו של רודף. ולא עוד אלא שאפילו להלחם בשביל לעזור לאומה אחרת, שמתנפלים עליה, מותרים ואף חייבים. הרי גם מפסוק “שופך דם האדם באדם דמו ישפך” יש לימוד בגמרא[58]: “הצל דמו של זה בדמו של זה” (“כל הרואה אותו ישפוך דמו בשביל אותו אדם שהוא רודף, דהיינו
׳באדם׳, בשביל הצלת אדם הנרדף”[59]). ופסוק זה אך לבני נח נאמר, כמבואר בגמרא[60]. ה״מנחת חינוך”[61] כתב אמנם, שלבני נח רודף ניתן להצילו בתורת היתר בלבד, אבל לא בתורת מצוה. הלאו של “לא תעמוד על דם רעך” לישראל נאמר ולא לבני נח. אבל אין דבריו מוכרחים. “שופך דם האדם…” הוא חיוב ולא היתר. ולכשתרצו, מקרא מלא הוא: “ביום עמךף מנגד ביום עבות זרים חילו תכרים באו שערו ןעל־ןרושלןם :דר גורל גם־אתה כאחד מהם”[62]. ושוב: “ךאל־תרא ביום אחיך ביום נכרו — אל־תךא גם אתה ברעתו ביום אידו”[63].
לעומת זה, מלחמת התקפה, זו שקורין לה “מלחמת הרשות”, נראה ודאי שאסורה לבני נח. “לא תרצח”! הרי אף בישראל לא הותרה אלא בתנאים מיוחדים, על פי מלך ועל פי סנהדרין גדולה של שבעים ואחד דוקא. ממילא, באומות העולם, שחסר התנאי של סנהדרין, מנין הכח להתיר? אלא שהנצי״ב בפירושו על התורה, על הפסוק: “ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם”, כתב: “מיד איש אחיו, פירש הקב״ה אימתי האדם נענש בשעה שראוי לנהוג באחוה, מה שאין כן בשעת מלחמה ועת לשנוא אז עת להרוג ואין עונש על זה כלל, כי כך נוסד העולם, וכדאיתא בשבועות ל״ה מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענש, ואפילו מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הדשות”[64]. “ואפילו” זה יש לפקפק בו. אדרבה, דוקא מלך ישראל, מפני שמוגבל ברשות הסנהדרין של שבעים ואחד. אף “מלכותא דקטלא” נאמר, לפי התוספות שם, על מלכי ישראל במלחמת רשות (ראה שם במהרש״א). ובסנהדרין[65] אמרו: “ליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו״ם אסור. ולא, והרי יפת תואר? התם משום דלאו בני כיבוש נינהו”. והקשה ה״חתם סופר”[66]: הלא מבואר בגיטין[67] ש״עמון ומואב טיהרו בסיחון” ויש קנין של כיבוש לעכו״ם. בין השאר רמז שיש לומר, שהבונה בסנהדרין שאינם רשאים לכבוש, אבל אם כבשו קנו. הוא, ה״חתם סופר״, רמז בקצרה — ו״בדבר אברהם”[68] האריך לבסס פירוש זה: “יפת תואר לא הוי כמידי דלישראל שרי ולעכו״ם אסור, דגם לישראל לא הותרה אלא במלחמה המותרת”. אף ר׳ מנחם זעמבא, הי״ד, בספרו[69] הביא את ה״חתם סופר” בפירוש הגמרא בסנהדרין וכתב: “דעכו״ם יש לו קנין בכיבוש מלחמה, אבל אין לו היתר לכבוש, שאין הנכרי רשאי ללחום עם חבר ו,ולא מצינו יפת תואר שהותרה לישראל אלא במלחמה המותרת, אבל במלחמה שאינה מותרת לא מצינו דהותרה, ואם כן בעכו״ם שלא ניתנה הארץ ליכבש לפניהם ואין להם מלחמה המותרת ממילא שאין דין יפת תואר נוהג בהם”. הוסיף לומר: “ומה שגוף המלחמה הותרה לזה ונאסרה לזה אינו שייך ל״מי איכא מידי” (“מי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו״ם אסור”), דלישראל גופייהו לא הותרה אלא ברשות סנהדרין”. ומובן מאליו: אם לא נקבל פירוש זה ונפרש כפשוטו, שאינם יכולים לקנות בכיבוש, הרי בודאי שהמלחמה אסורה להם, אלא שעל צד הקניני של הכיבוש — בפרק הבא.
כ
כיבושי המלחמה
״עמון ומואב טיהרו בסיחון״ — זהו היסוד העיקרי לחוקיות הכיבוש מבחינה הקנינית. “כיוצא בדבר אתה אומר: ׳כי חשבון עיר סיחון מלך האמורי היא והוא נלחם במלך מואב הראשון׳, מאי נפקא מינה (פירוש: מה משמיענו בזה שסיחון נלחם במלך מואב)? דאמר להו הקדוש ברוך הוא לישראל: ׳אל תצר את מואב׳, אמר הקדוש ברוך הוא: ליתי סיחון ליפוק ממואב וליתי ישראל וליפקו מסיחון, והיינו דאמר רב פפא עמון ומואב טיהרו בסיחון”[70]. וברש״י[71]: “על ידי סיחון טהרו ארצם לישראל. במואב כתיב ׳והוא נלחם׳ וגו׳, ובעמון מפורש בנחלת בני גד בספר יהושע ׳ויהי להם הגבול יעזר וכל ארץ הגלעד וחצי ארץ בני עמון׳ וקא חשיב ואזיל, וכתיב בסיפיה ׳יתר ממלכות סיחון׳, אלמא סיחון כבש לארץ בני עמון. ועוד מצינו במלך בני עמון שאמר למלאכי יפתח ׳כי לקח ישראל את ארצי מארנון ועד היבוק׳, אלמא ארץ בני עמון היא והם מסיחון כבשום דכתיב בו ׳וירשו את ארצו מארנון ועד היבוק׳, אבל מהנשאר בידם לא לקחו כלום”.
ועמון ומואב לא ללמד על עצמם יצאו. במקום אחר בגמרא למדים מעמון ומואב לקניני האומות בכלל. בגיטין[72] אמרו: “ואימא הני מילי בכספא (שנכרי קונה לנכרי בתורת עבד בכסף), אבל בחזקה לא? אמר רב פפא עמון ומואב טיהרו בסיחון”. וכתבו התוספות: “צריך לפרש דהכא בחזקה של כיבוש מלחמה איירי וכן פירש רבינו חננאל”. ובחידושי הרשב״א[73]: “ופירוש כספא כלומר כסף או דומה לו שהמקנה מקנה, אבל חזקה כלומר מה שזוכה בו בחוזק יד שמחזיק בו שלא מדעת וכגון שתפסו במלחמה מנין, ומייתי ליה מעמון ומואב שטהרו בסיחון
במלחמה”. אף הריטב״א[74] כתב: “והא דאמר שעמון ומואב טיהרו בסיחון אף על גב הקרקע אינה נגזלת, חזקת מלחמה שאני וחזקה גמורה היא, וישראל שלקחוהו מסיחון זכו בו דסיחון קנאה קנין גמורה בחזקה שהחזיק בה על ידי מלחמה”.
אלא שאינה מבוררת כל כך שיטת רש״י בדבר. בכל אותה סוגיית גיטין לא הזכיר כלל חזקת מלחמה או חזקת כיבוש. יאוש הוא שהזכיר, וכשהגיע ל״עמון ומואב” לא הזכיר לא יאוש ולא כיבוש. ה״פני יהושע” הבין בדעתו, שאף עמון ומואב לא נקנו לסיחון על ידי עצם הכיבוש, אלא על ידי יאוש בעלים. ואף על פי שאין יאוש לקרקע, מכל מקום יאוש הבא על ידי כיבוש הוא כהפקר גמור, כמו שכתבו התוספות בסוכה בשם הירושלמי שכשנשתקע שם הבעלים מהקרקע מועיל יאוש. הטעם: יאוש כזה כהפקר גמור, שאין לו עוד בעלים. זהו — מוסיף ה״פני יהושע״ — ששלח יפתח לבני עמון: ״הטוב טוב אתה מבלק בן צפור — בשבת ישראל בחשבון — שלש מאות שנה ומדוע לא הצלתם…”, רוצה לומר: כבר נשתקע שם הבעלים. אם נקבל את דעת ה״פני יהושע” ברש״י, נפרש את סוגיית סנהדרין, בענין יפת תואר, “דלאו בני כיבוש נינהו”, כפשוטה (ראה בפרק הקודם). אולם בשו״ת “דבר אברהם”[75] האריך לבאר, שבנוגע לנכרי מנכרי אף רש״י מודה שקונה בכיבוש. היאוש שהצריך הוא בכיבוש של נכרי מישראל (ועל זה להלן). “לאו בני כיבוש נינהו”, שאמרו בסנהדרין, יתפרש או במובן של איסור ולא מצד הקניני, או במובן זה שאין כח בקנין הנכרי להפקיע את האישות שהיתה על הנכרית, שהנכרי אינו קונה את הנכרי אלא למעשה ידיו בלבד, מה שאין כן בישראל שקונה לגופו (ראה בסוגיית גיטין).
על כל פנים: איך שתהיה דעת רש״י, להלכה הרי לפנינו דעת רבינו חננאל והתוספות והרשב״א והריטב״א ועוד, שיש כיבוש לנכרי מנכרי. וכך פסק להלכה בשלחן ערוך הרב בעל ה״תניא”[76]. וזה לשונו (לאחר שכתב שהמדברות והיעדים וכו׳ הם הפקר): “במה דברים אמורים בישראל ונכרים הדיוטות, אבל מלך אפילו נכרי שכבש איזו מדינה במלחמה קונה אותה עם כל הנהרות והיעדים שבה, ואם מכר או נתן יער ממנה לאחד מעבדיו נקנה להם קנין גמור אף על פי שלא החזיקו בו לא הם ולא המלך, ואין צריך לומר אם מכר או נתן ממדינתו, לפי שזהו ממשפטי וחוק המלכות שכל הארץ כולה עם הנהרות והיערים היא ברשות המלך, בין מדינתו בין מדינה שכובש במלחמה, ומשפטי המלכות הם דין גמור כדין של תורה…”.
וכמה יסודות קבועים בגדרי כיבוש המלחמה אנו למדים מלשונו המנופה של הרב. הרי, ראשית, ספק עיקרי: אם הכיבוש הזה אינו פועל אלא להוציא מידי גזל בלבד, אבל עדיין צריך הוא לאחד ממעשה הקנינים בשביל לזכות בו, או שהוא, הכיבוש עצמו, משמש למעשה קנין ואינו צריך עוד לשום דבר זולתו? ב״המקנה” לקידושין[77] כתב מפורש, שכיבוש מלחמה אין צריך שום חזקה אחרת. מה שלמדו בגמרא שם, שחזקה הוא קנין, מהפסוק “וירשתם אותה וישבתם בה” (“במה ירשתם בישיבה”), אין פירושו שבחזקה זו הוצרכו לקנות את הארץ מהנכרים. קנין זה בא על ידי הכיבוש, אלא שעדיין היתה הארץ משותפת לכל ישראל והיו צריכים לעשות חלוקה בין כל אחד ואחד, ולשם חלוקה זו עשו את קנין החזקה[78]. אבל ב״דבר אברהם”[79] [80] האריך לחקור הרבה בספק זה ודחה ראייתו של “המקנה” מסוגיית גיטין. אלא שלאחרי כל פלפולו הרב העלה סוף סוף, שהכיבוש עצמו הוא קנין. לפנינו, בלשונו של הרב, הדבר מפורש: “אף על פי שלא החזיקו בו לא הם ולא המלך”. ב״קונטרס אחרון” הדבר מבוסס בראיות.
ושוב: מהו גדרו של כיבוש מלחמה בכלל? ״לא ידעתי את גדרו״ — אומר ה״דבר אברהם״” — “מה נחשב כיבוש מלחמה, ר״ל כמה יהיו מספר השבאים הכובשים כי חיכי דליחשב כמלחמה שקונה ולא כגזלן דעלמא שאינו קונה ומהו גדר המלחמה ואיכותה”. ודבר מוזר מאד מחדש שם המחבר: “כל מקום שאינו יכול להוציא מידו ואפילו גזלן יחידי אלא שאינו יכול לתבעו לדין על פי אלמותו או על פי דינא דמלכותא זהו נקרא גם כן כיבוש מלחמה וקונה”. ובחידושו זה ש״אלמות של יחיד הוי כיבוש”, הוא מעלה שם פלפולים רבים, שכשהם לעצמם נאמרים אמנם בהגיון ישר ובסברות נכונות, אלא שהיסוד מעיקרו לא ניתן להיאמר. אביו של המחבר, רבי זלמן סנדר ז״ל, ב״מסגרת זהב” שבסוף הספר, מעיר בקצרה: “דבר זה אינו מתקבל על הלב לענ״ד כלל”. בלשונו של הרב שוב מפורש הדבר: מלך, ולא הדיוט. ב״קונטרס אחרון” שם הוכיח מלשון הרמב״ם[81]: “מלך עכו״ם שעשה מלחמה והביא שביה ומכרה וכן אם הרשה לכל מי שירצה שילך ויגנוב מאומה (מ״ם ראשונה צרוייה) שהיא עושה עמו מלחמה שיביא וימכור לעצמו… הרי דיניו דין”. דוקא מלך, כעמון ומואב שטיהרו בסיחון, שהיה מלך האמורי. אותו ״עבד שנשבה — בסוגיית גיטין — מיירי בדינא דמלכותא, דסתמא דמילתא אי אפשר בענין אחר או שנשבה בפרהסיא בחוזק יד במלחמה ממלך זה על מלך אחר או שנשבה בגניבה והוליכוהו למלכות אחרת ופדאוהו שם, ואם
היתה אותה המלכות בשלום עם מלכות זו סתמא דמילתא אפשר להוציאהו בלי פדיון על פי המלך, אלא ודאי שאותה מלכות במלחמה עם מלכות זו ונותנת רשות לגנוב נפשות ממנה ולהביאן לכאן”. והרב רואה מכאן מקור לדינו של הרמב״ם (“אם הרשה לכל מי שירצה…”).
ועוד זאת: כיבוש מלחמה הוא הוא אותו הדין של ״דינא דמלכותא דינא״ — אף יסוד זה למדנו מדברי הרב. “ממשפטי חוק המלכות… ומשפטי המלכות הם דין גמור”. אף דבר זה הוא מוכיח ב״קונטרם אחרון” בראיות, בעיקר מלשון הרמב״ם[82]. ב״דבר אברהם”[83] מחדש אף הוא שכיבוש מלחמה ענינו “דינא דמלכותא דינא” ומדקדק כן מקצת ראשונים ולא הזכיר את הרמב״ם בהלכות עבדים שהביא הרב. ויש להוסיף: בשו״ת הרדב״ז[84] נשאל בדבר “ראובן שהיה לו רשות בחנות בהלואת רבית בעיר אשר תחת ממשלת מלך אחד, ולימים עוונות גרמו וגרשו היהודים מהעיר ההיא. ויהי היום ננערו רשעים מן הארץ ההיא וכבשה האפיפיור, ואחר זה כבשה דוכס אשר היום מושל על העיר ההיא והרשה היהודים לדור במלכותו, ובאו ודרו זה כמה שנים. והנה היום הרשה הדוכס לשמעון להלוות בחנות, ושתים ושלש שנים אחר שהלווה שמעון בא ראובן ואומר לי משפט הבכורה וטוען שהחזיק מקודם”. הרדב״ז מאריך להוכיח, שהדין עם שמעון “דקיימא לן דינא דמלכותא דינא, דחוק המלוכה הוא כשלוכדים המדינה בכח המלחמה כל הבתים והשדות והכרמים הם שלו…”. ושוב: “אנן לאו מדין גזלן אתינן עלה וכו׳ אלא מטעם דינא דמלכותא אתינן עלה, כי כן דרך המלכים לכבוש מדינות זה מזה וקונים אותם קנין גמור, דאי לא תימא הכי לא תמצא שום מלך שיש לו חזקה במלכותו שהרי כל מלכותם לוקחים מאחרים וכובשים אותם על ידי מלחמות וזו היא חזקתם”[85].
וכל זה — בכיבוש מנכרי לנכרי. מה הדין בנוגע לכיבוש נכרי מישראל? בגיטין[86] למדו מפסוק “.חשב ממנו שבי” שנכרי קונה אף מישראל. אלא שאינו דומה הלימוד מפסוק זה לאותו הלימוד של “עמון ומואב טיהרו בסיחון”. זה האחרון מלמד גלויות על כיבוש מלחמה. “אין יאוש לקרקע” ואי־אפשר לומר שקנו ביאוש. מה שאין כן “השב ממנו שבי”. ודאי, אם נאמר, שה״שבי” הזה היה אדם מישראל, לא שייך יאוש של אדם לגופו ובעל כרחנו שהקנין בא בתורת כיבוש מלחמה. אבל אם אותו “שבי” היה עבדים כנענים של ישראל[87], שוב אין לנו הוכחה על כיבוש מלחמה לנכרי מישראל. אפשר שישראל נתייאשו מהעבדים שנשבו ומלך ערד קנה אותם ביאוש — נעשו כהפקר וכל הקודם זכה. ונחלקו בדבר רש״י ותוספות בסוגיית גיטין. רש״י פירש: יאוש; התוספות — כיבוש מלחמה. הראב״ד בהשגות[88] הביא ראיה, שעבדים נקנים ביאוש: “דכתיב וישב ממנו שבי”[89]. סובר כרש״י. ב״דבר אברהם”[90] האריך להוכיח, שרוב הראשונים סוברים כרש״י: רב האי גאון והראב״ד והרמב״ן והרמ״ה והר״ן ותוספות רי״ד (אם כי כמה ראשונים אחרים עומדים בשיטת התוספות) — אין כיבוש לנכרי מישראל (ויש להעיר מסנהדרין, צד ב: “/ואסף קוללכם אסף החסיל׳ ישעיהו לג, ד>. אמר להם נביא לישראל, אספו שללכם וכר. אמרו לו, והלא ממון עשרת השבטים מעורב בו. אמר להם, כמשק גבים שוקק בו, מה גבים הללו מעלין את האדם מטומאה לטהרה אף ממונם של ישראל כיון שנפל ביד אומות העולם מיד טיהר, כדרב פפא, דאמר רב פפא עמון ומואב טיהרו בסיחון”. הרי מפורש, שלמדו מעמון ומואב אף לנכרי מישראל. אלא שבגליון הגמרא שם כתוב, שיש מוחקים מן “כדרב פפא…” ואילך. אף ב״דקדוקי סופרים” שם כתב, שבכ״י מינכן ועוד זה “ליתא”. על כל פנים יש להתפלא על ה״דבר אברהם”, שלא הזכיר תלמוד ערוך זה). ועליהם יש להוסיף כל אותם הגאונים וראשונים שכתבו לענין קנין מטלטלין אגב קרקע, שאפילו מי שאין לו קרקע יכול לכתוב בשטר “והקניתי לו אגב ארבע אמות קרקע”, לפי ש״אין כל אחד מישראל שאין לו ד׳ אמות בארץ ישראל. ואם תאמר נטלוה הגוים ואנן בגלות, קיימא לן לרבנן דאין קרקע נגזלת ובחזקת ישראל היא, וארץ ישראל נקראת על שם ישראל, דאפילו בזמן שישראל שרויין על אדמתן אין להם רשות למכור שדותיהן לצמיתות… ועתידין אנו לחזור עליה ולירש אותה”1,21. “אין קרקע נגזלת” נאמר אפוא בארץ ישראל אפילו כש״נטלוה הגוים” על ידי כיבוש מלחמה. אין כיבוש זה קנין, אלא גזלה. ואפילו הרמב״ם ושאר הפוסקים שנחלקו על סברא זו ש״אין כל אחד מישראל שאין לו ד׳ אמות בארץ ישראל”, הרי זה מטעמים אחרים (“מי יאמר שיש לו חלק בארץ, ואפילו הוא ראוי אינו ברשותו”), אבל בגוף היסוד שאין כיבושם קנין לא נחלקו21?
הדיונים שבאו בהלכה בנוגע לכיבושי מלחמה של ישראל מתיחסים בעיקר אל הקדושה ולא אל הקנין. מצד הקניני אין מה להסתפק: אם נכרי מנכרי קונה, כל שכן ישראל מנכרי. הרמב״ם[91] אומר: “כל הארץ שכובש (מלך ישראל) הרי היא שלו, ונותן לעבדיו ולאנשי המלחמה כפי מה שיראה ומניח לעצמו כפי מה שירצה,
ובכל אלו הדברים דינו דין, ובכל יהיו מעשיו לשם שמים ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה׳…”. בשלחן ערוך הרב, כשהזכיר ש״מלך אפילו נכרי שכבש איזו מדינה במלחמה קונה אותה”, כתב במראי־המקומות שלו: “עיין רמב״ם הלכות מלכים סוף פ״ד דכל שכן ישראל”. הבין אפוא הרב, שהרמב״ם למד את דינו בקל וחומר מנכרי. וכאמור, כיבושי ישראל יש להם ערך יותר מסתם קנין — חלה עליהם קדושת ארץ ישראל. “ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא בארצות שכיבשן מלך ישראל או נביא מדעת רוב ישראל, וזהו נקרא כיבוש רבים, אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמן אפילו מן הארץ שניתנה לאברהם אינו נקרא ארץ ישראל כדי שינהגו בו כל מצות (רוצה לומר: התלויות בארץ)… הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען, כגון ארם נהרים וארם צובא ואחלב וכיוצא בהן, אף על פי שמלך ישראל הוא ועל פי בית־דין הגדול הוא עושה, אינו כארץ ישראל לכל דבר ולא כחוצה לארץ לכל דבר אלא יצאו מכלל חוץ לארץ ולהיותן כארץ ישראל לא הגיעו. ומפני מה ירדו ממעלת ארץ ישראל, מפני שכבש אותה קודם שיכבוש כל ארץ ישראל וכר, ואילו תפס כל ארץ כנען לגבולותיה ואחר כך כבש ארצות אחרות היה כיבושו כארץ ישראל לכל דבר, והארצות שכיבש דוד הן הנקראין סוריא”[92]. בהלכות מלכים[93] כתב בקצרה: “כל הארצות שכובשין ישראל במלך על פי בית־דין הרי זה כיבוש רבים, והרי היא כארץ ישראל שכבש יהושע לכל דבר, והוא שכבשו אחר כיבוש כל ארץ ישראל האמורה בתורה”. מקור הדברים הוא בספרי[94] ולמדו מהפסוק “כל המקום אשר תדרוך כף רגלכם בו לכם יהיה”, שכל מה שכבשו, אפילו מחוץ לארץ, מתקדש בקדושת ארץ ישראל. החסרון של כיבוש סוריא הוא: “סמוך לפלטין שלך לא כיבשת ואתה הולך לכבוש ארם נהרים וארם צובה”, כלומר: שכבשן קודם כיבוש כל ארץ ישראל. חסרון זה משמש פגם בחלות הקדושה לענין מצות התלויות בארץ, והוא הנקרא “כיבוש יחיד”. רש״י בגיטיף[95] מפרש במובן אחר: “כיבוש יחיד דדוד, שלא היו כל ישראל ביחד כדרך שהיו בכיבוש יהושע, שהיו כולם וכבשום לצורך כל ישראל קודם חלוקה, אבל דוד לא כבש אלא לצורכו”[96]. עצם הביטוי “כיבוש יחיד” מורה לכאורה כפירוש רש״י. להרמב״ם, שהחסרון הוא בזה בלבד שכבשם עד שלא כבש “סמוך לפלטין”, מה זה ענין ליחיד ורבים? אחד הרמי״ם של ימינו[97] מבאר: בשביל לקדש חוץ לארץ בקדושת ארץ ישראל צריכים “רוב ישראל או מלך ישראל
על פי בית־דין הגדול דיש להם רשות וכוח לעשות מלחמה”, ומכירן שמטעם “סמוך לפלטין לא הורשת” לא היתה להם רשות לכבוש ושלא כדין עשו29, הרי זה כאילו נעשה שלא בבית־דין. מה שעשו בית־דין שלא כדין הוא כאילו לא עשו ולכן נקרא “כיבוש יחיד” והחסרון הוא אפוא לא בלבד בחלות הקדושה אלא אף בצד הקנין: אינו כיבוש (וראה שם אף ביאור דעת מי שסובר בגמרא “כיבוש יחיד שמו כיבוש” באופן מחודש).
הכיבוש של ארץ ישראל עצמה בנוגע לקדושתה משמש ענין בהלכה מצד אחר — שיטת הרמב״ם בקדושה ראשונה וקדושה שניה. “חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות (בקדושה ראשונה) אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה וכר, וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה, ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השניה הוא מקודש היום ואף על פי שנלקח הארץ ממנו”30. בשתים נתקשה ה״כסף משנה” (ואחריו הרבה מחברים): “איני יודע מה כח החזקה גדול מכח כיבוש ולמה לא נאמר בחזקה גם כן משנלקחה הארץ מידינו בטלה חזקה, ותו בראשונה שנתקדשה בכיבוש וכי לא היה שם חזקה, אטו מי עדיפא חזקה בלא כיבוש מחזקה עם כיבוש”. הסברים שונים ופלפולים מרובים נאמרו בדבר31.
ג
מי ומי ההולכים?
״איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש״ — כך אמרו ביבמות* לענין פטור נשים ממצות פריה ורביה; “דרכו של איש לעשות מלחמה ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה״ — כך אמרו בקידושין[98] [99] בטעם למה כתוב במלחמה “דרך” בלשון זכר (“בדרך אחד ןצאו אליך ובשבעה דרכים” וגו׳). בשני המקומות אין המדובר על המלחמה עצמה, אלא על נידונים אחרים. אילו היה כתוב מפורש, בלשון מוחלטת, שאין האשה חייבת במלחמה, הרי אין הבדל אם הדין נאמר במקומו או אגב הלכה אחרת. כך דרכם של דברי תורה: עניים במקום זה ועשירים במקום
- ראה תוספות עבודה זרה, כא א.
- הלכות בית הבחירה, סוף פ״ו.
- ראה “תוספות יום טוב”, עדיות, פ״ח מ״ו; “צל״ח”, ברכות, ד א; “חתם סופר”, יו״ד, סימן רל״ג; “מלא הרועים”, ערך “קדושה ראשונה”, אות ט׳; “חידושים בעניני שביעית” שבסוף חלק א׳ מ״שאילת דוד” להר״ד פרידמן; “דבר אברהם”, ח״א, סימן יא; “אבן האזל״, זכייה ומתנה, פ״א ה״א; ״יריעות שלמה״, קיידאן תרצ״ד, עמוד 94; ועוד. וראה להלן: השמיטה, פרק ג.
אחר. אבל הלשון “אין דרכה” נותנת מקום להסתפק אם הדבר נאמר במובן הלכותי. אלא ש״החינוך”, בכל המצות שיש להן קשר עם מלחמה, מסיים תמיד: ״ונוהגת מצוה זו בזכרים״ (״שהם הראויים למלחמה״)[100], מלבד במצוה אחת — ״החרם תחרימם״3״ — שכתב ש״נוהגת בזכרים ובנקבות”. לעומת זה אנו מוצאים משנה מפורשת בסוטה[101], לענין החוזרים מעורכי המלחמה: “במה דברים אמורים במלחמות הרשות אבל במלחמות מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה”. ה״מנחת חינוך” (בכמה ממצות האמורות) הביא משנה זו בתורת קושיא על “החינוך”. הרגישו בדבר, מבלי שהביאו את “החינוך”, הרש״ש בחידושיו לסוטה וה״תפארת ישראל” למשניות. הרש״ש כתב: “וכלה מחופתה, משמע דגם נשים יוצאות למלחמה, וחידוש הוא. ואולי אינן יוצאות אלא לבשל ולאפות וכדומה לצורך הגברים אנשי המלחמה”. כך כתב אף ה״תפארת”: “אשה לאו בת מלחמה, רק לספק מזון ולתקן הדרכים אף היא יוצאת”. מבלי שנתכוונו לכך יש בדבריהם כדי לסלק תמיהת ה״מנחת חינוך” על “החינוך”. שנים מחכמי דורנו, רבי הניך אייגיש הי״ד, מווילנא, ורבי יוסף דב סולוביצ׳יק מבוסטון, סללו להם דרכים מיוחדות בשיטת “החינוך” בחיוב נשים במלחמת מצוה. הראשון, בספרו “מרחשת”[102] מחדש: יש הבדל בין מלחמת יהושע לכבוש את הארץ למלחמת עמלק. במלחמת יהושע, מלבד מצות “החרם תחרימם” של שבעה עממים, יש גם מצות ישיבת ארץ ישראל, שהיא מצות עשה של התורה[103] ואף הנשים חייבות בה[104]. ולכן אמרו בגמרא בסוטה: “מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה”. הדגישו: “לכבוש” (ולא משום “החרם תחרימם”), שהנשים אינן חייבות אלא משום מצות כיבוש. אבל במלחמת עמלק, שאין בה משום כיבוש וישוב ארץ ישראל, אין הנשים מצוות עליה. והרי״ד סולוביצ׳יק בספר היובל לכבוד הרב לוינטל (פילאדלפיה, תרצ״ה), נאמן לשיטת בית אבא. “שני דינים”1,7 במלחמת מצוה, יש הדין של “החרם תחרימם” (בז׳ עממין) או “מחה תמחה” (במלחמת עמלק), שבעצם אינו שייך כלל למלחמה, ואף היחיד חייב בו, כמבואר ברמב״ם[105], ויש גם “חלותים ודינים” של מלחמה. ו״החינוך” סובר, שנשים פטורות ומופקעות מחובת מלחמה בתורת מלחמה, אבל בנוגע לחובת המצוה עצמה, שישנה אף ביחיד, אמרו, ש״הכל יוצאין ואפילו כלה מחופתה” (והאריך שם לבאר ההבדלים
בין דיני המלחמה לעצם המצוה). בעצם חילוקו בין דין היחיד לדיני המלחמה בנוגע לנשים כיוון להרבי מסוכאטשוב, ז״ל, אלא שהוא, הסוכאטשובי, הוסיף קורט של פלפול לחלק בדין היחיד גופו בין מלחמת עמלק למלחמת ז׳ עממין. חילוקו: מצות היחיד במחיית עמלק היא מצות עשה שהזמן גרמא, שכן אינה נוהגת בשבת, שאין חיוב מיתה של עמלק חמור משאר חייבי מיתות שאינם דוחים שבת, והנשים פטורות בה, אבל הריגת ז׳ עממין, שיסודה הוא “למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות”, דומה להריגת המזיקין שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, שפטור לרוב הפוסקים, ונוהגת מן התורה גם בשבת, ולכן הנשים חייבות בה8א.
וכל זה כשנפרש “כלה מחופתה” במובן המשמעות הפשוטה. ממש. אולם ברדב״ז, כתב: “אלא דקשה, וכי דרך הנשים לעשות מלחמה, דקתני וכלה מחופתה, והא כתיב (חהלים מה, יד> ׳כל כבודה בת מלך פנימה׳? ויש לומר, דהכי קאמר: כיון דחתן יוצא מחדרו כלה יוצאת מחופתה, שאינה נוהגת ימי חופה” (ומסיים: “ואפשר דבמלחמת מצוה הנשים היו מספקות מים ומזון לבעליהן, וכן המנהג היום בערביות”). כעין זה כתב בשו״ת “דברי יששכר”10: “אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה, היינו שהחתן יצא מחדרו למלחמה אפילו שהכלה היתה בחופתה, אבל לא שהכלה תצא למלחמה” (ולא הביא את הרדב״ז). נראים הדברים, שכך הבין אף האברבנאל. בפירושו לתורה 11 כתב: “…אבל במלחמת חובה יצא חתן מחדרו וכלה מחופתה ולא ימנעו מלכת אל המלחמה כי אם הנשים והטף”. הרי, שב״דיבור” אחד” הביא יציאת הכלה מחופתה ושלילת הנשים ממלחמה.
והרי מקור קדום לפטור נשים ממלחמה: “כתב רבנו סעדיה גאון ז״ל: שלשים מצות הן שהאנשים חייבים והנשים פטורות… וה״ר יצחק בן גיאות כתב פירושן, ואלו הן: …ויוצא צבא כל זכר…״11א.
וכל זה בנוגע לפטור הנשים ממלחמה. אבל פטור עדיין אינו איסור. יתכן שפטורות, ומכל מקום מותרות. אבל מצינו גם איסור על השתתפותן של נשים במלחמה, בגמרא במקום אחר ובמובן אחר. “ר׳ אליעזר בן יעקב אומר: מנין שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה? תלמוד לומר: לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה”12. וזהו שמצינו ביעל אשת חבר הקיני שלא הרגתו
8א שו״ת “אבני נזר”, או״ח, סי׳ תקט. וראה בארוכה על דבריו בספר “כלי חמדה”, פרשת תצא. ויש להעיר: במהרי״ט, בחידושיו לקדושין, כט א, מבואר, שמצוה שאסור לעשותה בשבת משום איסור שבת אינה בכלל מצות עשה שהזמן גרמא, וראייתו משילוח הקן ומעקה ועוד.
- נדפס ברמב״ם דפוס ווארשא־ארגילבראנד מכתב יד, מלכים פ״ז ה״ד.
- סימן קמט.
- פרשת שופטים.
11א תשובות הגאונים, ליק תרכ״ד, סימן קב.
- נזיר, נט א. וראה ברמב״ם, עבודה זרה, פי״ב ה״י.
לסיסרא בכלי זיין אלא כמו שנאמר ׳ידה ל;תד תשלחנה׳”3? מקורו במדרש משלי: “׳ן.ךיה שלחה בכישור׳, זו יעל, שלא הרגתו בכלי זיין אלא ביתד, דכתיב: ׳ידה ל;תד תשלחנה׳, ומפני מה לא הרגתו בכלי זיין לקיים מה שנאמר: ׳לא יהיה כלי גבר על אשה”׳, ולא עוד אלא אף מפרשי המקרא בעלי הפשט ראו כן את הדברים בפשוטו של מקרא: “נסמכה בעבור זאת למלחמה (לפרשת “כי תצא למלחמה”), כי האשה לא נבראת כי אם להקים הזרע ואם היא תצא עם אנשים למלחמה תבא בדרך לידי זנות״ — אלה הם דברי אבן־עזרא בפירושו לתורה.
לעומת זה מצינו להרמב״ם בספר המצות[106]* כדברים האלה: “וידוע שאין הנשים דנות ולא מעידות… ולא נלחמות במלחמת ה ר ש ו ת, וכל מצוה שהיא תלויה בבית־דין… או במלחמת הרשות איני צריך לומר וזאת אין הנשים חייבות בהן כי זה תוספת דבור אין בו צורך”. הדגיש וחזר והדגיש: “במלחמת הרשות”. דעתו כמפורשת, שבמלחמת מצוה אף הנשים חייבות. אין לנו אלא לומר, שכוונתו בלי כלי זיין.
דיון רב יש בנוגע לשבט לוי אם יוצא למלחמה. ברמב״ם[107] כתוב: “ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל וביזתה עם אחיו, מפני שהובדל לעבוד את ד׳ ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים וכו׳, לפיכך הובדלו מדרכי העולם ל א עורכין מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין…” (אגב: הקשר שבין נחלת הארץ להשתתפות במלחמה יש לראות אף בתוספות קידושין, סא ב: “וכי איזו סברא היא שישבו בבתיהם ויירשו עם אחיהם שיצאו למלחמה”). במלחמת מדין, בפסוק “אלף למטה לכל מטות ישראל”, כתב רש״י: “לרבות שבט לוי” (מקורו בספרי, אלא שהגר״א בהגהותיו לספרי מגיה במקום “להביא שבט לוי״ — “להוציא…”. אבל בספרי הוצ׳ איש־שלום והוצ׳ הורוביץ אין גירסת “להוציא” נזכרת. אף בפסיקתא זוטרתי, מטות, הגירסא כמו אצלנו בספרי: “להביא”). במזרחי וב״שפתי חכמים” ביארו, שלא נאמר מכיון שלא נטלו חלק בארץ לא ישתתפו במלחמה, משמיענו, שאף מהם יקח אלף למטה. אין לראות מכאן סתירה להרמב״ם, שכן יש לומר, שדוקא במלחמת מדין השתתף שבט לוי, מפני שאינה מלחמה של כיבוש הארץ, אלא “לתת נקמת ה׳ במדין”. לעומת זה אנו רואים במשנה בסוטה[108]: “ר׳ יוסי אומר: אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט וכו׳, הרי הוא ׳הירא ורך הלבב”׳. מכאן, שהכהנים היו במלחמה. וכן מצינו סוגיא שלימה בקידושין[109]: “איבעיא להו, כהן מהו ביפת תואר, חידוש הוא לא שנא כהן ולא שנא ישראל, או דילמא שאני כהנים הואיל וריבה בהן מצוות
יתירות”. המרדכי[110] כאילו מסתפק בדבר אם כהנים היו במלחמה. הביא את בעיית הגמרא בקדושין לענין יפת תואר, ושאל: “תיפוק ליה דכהן היה במלחמה וגם כהן משוח היה במלחמה” (רוצה לומר: ולכל היוצאים למלחמה אמרה תורה דין יפת תואר)[111]. בש״ס ווילנא רשום על גליון המרדכי: “הלשון מגומגם ואולי חסר כאן”, אבל ב״ברכי יוסף”[112] ביאר יפה דברי המרדכי, שכונתו להוכיח, שהכהנים לא היו חייבים ללכת למלחמה אלא שאם רצו מעצמם היו הולכים, ועל אותו כהן שהלך מרצונו שאלו אם מותר ביפת תואר[113].
איזהו גיל המלחמה, לפי ההלכה? בגמרא וברמב״ם לא מצינו גיל קבוע, אבל מפורש ברש״י על התורה שלש פעמים. בפרשת תשא, בפסוק “כל העובר על הפקודים”: “מבן עשרים שנה ומעלה. לימדך כאן, שאין פחות מבן עשרים יוצא לצבא”: בפרשת במדבר: “כל יוצא צבא, מגיד שאין יוצא בצבא פחות מבן עשרים”; בפרשת דברים, בפסוק “ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות”: “אנשי המלחמה, מבן כ׳ שנה היוצאים בצבא”. ב״שפתי חכמים”, פרשת תשא, ביאר דברי רש״י: “…דמצינו לשון פקודים גבי חיל, כדכתיב ויקצוף משה על פקודי החיל וכר, ופירוש של קרא כך הוא: כי תשא את ראש בני ישראל לצאת בצבא המלחמה יהיו מבני כ׳ שנה ומעלה”. מוסיף בעל “שפתי חכמים”, שבין במלחמות חובה ובין במלחמות הרשות אין יוצא פחות מבן עשרים שנה, ולפיכך נאמר הדבר בתורה פעמיים: בתשא ובבמדבר.
גיל הזקנה מצינו בספרי, שופטים: “ר׳ יוסי הגלילי אומר הירא ורך הלבב שהוא בן ארבעים שנה”. המלבי״ם גורס: “בן ששים”. ראיה לדבר אינו מביא. אבל יש להביא ראיה ברורה, שהגיל הוא עד ששים שנה (ואין זו סתירה לגירסת “ארבעים” בספרי. הספרי מדבר על “רך הלבב” והוא, הירא ורך הלבב, יש לו דין אחר; ראה להלן). בבבא בתרא[114] מבואר, “שלא נגזרה גזירה (שימותו במדבר) לא על פחות מבן עשרים ולא על יתר מבן ששים”. ומכיון שכן, הרי הפסוק של “ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות” מדבר על אלה שהם מעשרים ולמעלה ומששים ולמטה — והם הם “אנשי המלחמה”. כשם שרש״י כתב ש״אנשי המלחמה” הם “מבן כ׳ שנה היוצאים בצבא”, כך עלינו לומר, שהם פחותים מבני ששים שנה21” (אגב: פירוש מפתיע בספרי, לפי גירסת “בן ארבעים”, ב״זית רענן” על הילקוט: שעבר עבירה שחייב עליה ארבעים מלקות).
המוכשרים למלחמה מבחינה גופנית הם אלה שאינם מחוסרי אבר — כך אמרו בספרי, שופטים. למדו מפסוק: “מנין שלא יצא למלחמה עד שיהיו בו ידים ורגלים ועינים ושינים, תלמוד לומר לא תחום עינך נפש בנפש עין בעין וגו׳ כי תצא למלחמה”. וברש״י על התורה: “סמך הכתוב יציאת מלחמה לכאן, לומר לך שאין מחוסר אבר יוצא למלחמה”. ר׳ יהודה בספרי שם אומר, שאין הדברים אמורים אלא במלחמת מצוה (כלומר: מה שנקרא, לפי החכמים, מלחמת רשות)[115], אבל במלחמת חובה אף הם יוצאים22“.
״ואלו שאין זזין ממקומן״ — כלומר: לא שחוזרים ממערכי המלחמה (ראה להלן), אלא שאינם הולכים מבתיהם כלל — “בנה בית וחנכו, נטע כרם וחללו, הנושא את ארוסתו, הכונס את יבמתו”[116]. המקור בתורה: “כי יקח איש אשה חדשה לא .יצא בצבא ולא יעבור עליו לכל דבר נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח” (דברים כד, ה>. דרשו במשנה[117]: “׳לביתו׳ זה ביתו, ׳יהיה׳ זה כרמו, ׳ושימח את אשתו׳ זו אשתו, ׳אשר לקח׳ להביא את יבמתו”. ולא בלבד במלחמה ממש אין משתתפים, אלא אף “אין מספיקין מים ומזון ואין מתקנין את הדרכים”[118]. למדוהו בברייתא[119] מ״ולא יעבור עליו לכל דבר”. בגמרא וכן ברמב״ם[120] מבואר, ששני לאוין יש בדבר (“ומאחר דכתב לא יעבור, לא יצא בצבא למה לי? לעבור עליו בשני לאוין”). אבל במנין התרי״ג חשבו מוני המצוות: לאו ועשה (״נקי יהיה לביתו״ — עשה). ב״חינוך”[121] כתב, שהלאו הוא אף על “השר הצבא מלהוציא בעל כרחו, כלומר להוציאו ללכת למלחמה או לעשות מהמלאכות הצריכות בשביל המלחמה”. ה״מנחת חינוך” שם צידד לומר, שכל האיסור אינו אלא על המוציאים אותו בעל כרחו בלבד, “אבל אם רוצה בעצמו לצאת למלחמה אפשר עליו אין איסור כלל”. אלא שלבסוף הוכיח מלשון הפסוק וכן מלשון “החינוך”, שהאיסור הוא אף עליו בעצמו. במאירי לסוטה מבואר בפירוש, שאין ברשותו לצאת למלחמה, אף אם רוצה בכך. במצוה תקפב (“נקי יהיה לביתו”) כתב “החינוך”: “ויש אומרים שבמחילתה מותר”. ואינו ענין ליציאה לצבא. לא הזכיר מחילתה אלא לענין לצאת לסחורה תוך שנה ראשונה, אבל למלחמה לא
תלוי לא ברצונה ולא ברצונו28/ אף לשון הרמב״ם בספר המצוות228: “הזהיר החתן מצאת מביתו שנה אחת” מורה, שהאזהרה היא על החתן עצמו, אלא שנוסח אחר יש: שהזהירנו מ ה ו צ י א החתן..”28?
החוזרים מעורכי29 המלחמה הם אלה שהולכים עד הספר וכששומעים את ההכרזה “מי האיש…” חוזרים מהמערכה, אבל לא לבתיהם, אלא מספקים מים ומזון ומתקנים את הדרכים. וארבעה הם: בנה בית חדש ולא חנכו, נטע כרם ולא חיללו, ארש אשה ולא לקחה, הירא ורך הלבב. הדברים מפורשים בתורה, פרשת שופטים (מלבד הדין שמספקים מים וכו׳ שמקורו במשנה סוטה, מד א; וראה ב״משך חכמה”, שופטים, שדקדקו כן מלשון הכתוב). כמה פרטי דינים באו במשנה ובגמרא בכל אחד מהחוזרים; אחד הבונה בית התבן, בית הבקר וכר; אחד הבונה ואחד הלוקח והיורש וכו׳; אחד הנוטע ואחד המבריך והמרכיב; אחד המארס בתולה ואחד המארס אלמנה ושומרת יבם; וכיוצא עוד. באחרונים באו עוד כמה חקירות וספיקות בפרטים שונים: מי שמכר ביתו וחזר וקנאו אם חוזר מעורכי המלחמה30: מי שנתנו לו בית במתנה על מנת להחזיר, אם חוזר31; מי שקידש אשה באופן שהקדושין הם בספק מה דינו (“נראה דמספק חוזר, כי אין אנחנו יכולים לכוף אותו כי ספק נפשות לקולא”)32: מי שקידש בקדושין דרבנן, כגון קטנה יתומה, או קנה בית וכרם בקנין דרבנן, מהו בחזרה33; הנוטע כרם לצורך מצות אתרוג ולא לאכילה, אם חוזר34; המחליף בית בבית, אם החליפין הם כמכר לענין זה35; וכאלה עוד.
“הירא ורך הלבב” נחלקו בו תנאים במשנה36: “ר׳ עקיבא אומר: ׳הירא ורך הלבב׳ כמשמעו, שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה
28א בספר “תורת הקנאות”, ווארשא תרנ״ט הביא שאף הלאו של לא יצא בצבא אינו, לפי החינוך, כשהיא מוחלת, אבל יפה השיגו בס׳ “מנחת ירושלים” והוכיח שאין המדובר בחינוך אלא ביוצא לסחורה.
28ב ל״ת שי״א.
28ג כן הוא הנוסח בסהמ״צ הוצ׳ ר״ח הלר, וראה שם בהערותיו של ר״ח הלר.
- ב״מלאכת שלמה”, סוטה, פ״ח מ״ב, הביא ב׳ דעות בניקוד של “מערכי”: העיי״ן פתוחה או סגולה. ב״ערוך השלם” כתב: העיי״ן סגולה. אבל יפה העיר ב״משברי ים” להרב ווינקל, גאלאנט תרפ״ט, שצריך לנקד העיי״ן בחול״ם, כמו שכתוב בגמרא כמה פעמים בתוספת וי״ו אחרי העיי״ן (“מעורכי”), שכן לשון הפסוק בדברי הימים א׳ יב, לג ולה.
- ראה “משנה למלך”, מלכים, פ״ז; “שירי קרבן” לירושלמי סוטה, פ״ח ה״ד; “מנחת ירושלים”, דף קסט ב; ועוד.
- ראה “מנחת חינוך”, תקכ״ז.
- שם.
- שם. וראה “מנחת ירושלים”, ק״ע.
- שם, קע״א.
- שם.
- מד א.
(ובתוספתא: “שאפילו גבור שבגבורים וחזק שבחזקים והיה רחמן היה חוזי”), ר׳ יוסי הגלילי אומר: ׳הירא ורך הלבב׳ זהו המתיירא מן העבירות שבידו (ובתוספתא: “שנאמר למה אירא בימי רע”. הבונה לסוף הפסוק: “עון עקבי ןסובני”), ר׳ יוסי אומר: אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ובו׳ הרי הוא ׳הירא ורך הלבב”׳. ההבדל בין ר׳ יוסי הגלילי לר׳ יוסי ביארו בגמרא: עבירה דרבנן. לר׳ יוסי הגלילי חוזר אף עליה ולר׳ יוסי אינו חוזר. הוסיפו בגמרא, שאף ר׳ יוסי הגלילי מודה ב״שמע קול קרנות והרתיע, הגפת תריסין והרתיע, צחצוח חרבות ומים שותתין לו על ברכיו”, שחוזר, מפני שכתוב “ולא ימם את לבב אחיו כלבבו”. כלומר: אין ר׳ יוסי הגלילי חולק על ר׳ עקיבא, אבל ר׳ עקיבא חולק עליו. להלכה פסק הרמב״ם37 כר׳ עקיבא: הירא ורך הלבב כמשמעו, אבל החינוך38 פסק כר׳ יוסי הגלילי39.
כל החוזרים מעורכי המלחמה צריכים להביא עדים — כך מבואר בספרי40 ובירושלמי41. הרמב״ן בפירושו לתורה42 כתב: “ואמר בירושלמי שכולם צריכים להביא ראיה לדבריהם, כלומר שיביאו עדים על הבית ועל הכרם והאשה לפני שר הצבא ואז יתן לו רשות לחזור, וכן אמר גם לדעת ר׳ יוסי הגלילי שצריך להביא ראיה על העבירה שבידו, ולולא כן היו מרבית העם חוזרים בטענות שקר, אבל לדברי ר׳ עקיבא ברכות הלב שאין יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה אמר שאין צריך להביא ראיה, שעדיו עמו”. בנוגע להמתיירא מעבירות כתב ב״פנים יפות”, פרשת שופטים, טעם אחר על הצורך בעדים: “אין אדם משים עצמו רשע”. ויש שתמהו: איך אפשר להביא עדים על עבירות, הרי מבואר בגמרא, שאם עשה תשובה אינו חוזר, ומנין ידעו העדים, שלא עשה תשובה?43.
והגבלת זמן יש להחוזרים — עד אחרי האזהרות, שניתנו מהכהן והשוטרים. “והיה ככלות השוטרים לדבר אל העם ופקדו שרי צבאות בראש העם ובעקיבו של עם, מעמידין זקיפין לפניהם ואחרים מאחוריהם וכשילין של ברזל בידיהן וכל המבקש לחזור הרשות בידו לקפח את שוקיו, שתחילת ניסה נפילה”44.
ובין אלה שאינם זזים ממקומם ובין החוזרים מעורכי המלחמה חייבים במלחמת
| 37 | מלכים, פ״ז. | |
| 38 | מצוה תקכו. | |
| 39 | וראה בשו״ת “שאגת אריה החדשות”, שאלה יד, סימן ב, שתמה על הרמב״ם למה לא | |
| פסק כר׳ יוסי הגלילי ור׳ יוסי, שהם רבים נגד ר׳ עקיבא. וראה עוד ב״מראה | הפנים”, פ״ח | |
| ה״ט. | ||
| 40 | פרשת שופטים. | |
| 41 | סוטה, פ״ח ה״ט. | |
| 42 | פרשת שופטים. | |
| 43 | ראה הרא״א מיליקובסקי בקובץ “בית מדרש” לזכר הגרח״ע גרודזינסקי, ז״ל, | וספר “ויצבר |
| יוסף”, גרסווארדיין תרצ״ו, סימן מו, שהאריכו בדבר. | ||
| 44 | משנה, מד א. | |
מצוה. “במה דברים אמורים במלחמות הרשות, אבל במלחמות מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה”. הלכה זו שימשה במדרשות יסוד לדרשה בפסוק. במדרש שמואל45 ובילקוט שמעוני46: ׳”ויצאו שרי פלשתים ויהי מדי צאתם שכל דוד מכל עבדי שאול היקר שמו מאד׳ (שמואל א׳ יח, ל). ר׳ יהודה ב״ר סימון אמר: נתייקר שמו מאד בהלכה. כיצד, כיון ששמעו פלשתים שנשא דוד אשה אמרו כתיב בתורה ׳כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא׳, הרי שעה שנקפוץ על דוד ונאבדנו מן העולם, והם אינם יודעים שדוד חכם ודורש, במה דברים אמורים במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה”. ב״פנים יפות”, שופטים, לא הביא את המדרשות, והקשה: איך יצא דוד למלחמה אחרי שארש את מיכל בת שאול? בראשונה תירץ בחידוד: “פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה” כתוב, ואלמנתו של מלך הרי אסורה להינשא לאחר. אחרי כן כתב: “ועיקר נראה דכל מלחמות עם פלשתים היתה מלחמת חובה וכו׳ כיון שארץ פלשתים היתה מארץ ישראל אם כן הוי כמו מלחמת יהושע”. ויש להעיר: בחשמונאים א׳, ג׳, מסופר: “ויעבר קול במחנה לאמר מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו או אדם וכו׳ ילך וישוב לביתו ככתוב בספר תורת ד”׳ והרי מלחמת החשמונאים ודאי שהיתה מלחמת מצוה, שאין דין זה של “מי האיש” נוהג בה. ואולי לא רצה להטיל על העם חובת מלחמת מצוה ונהג דין מלחמת רשות.
ד
משוח מלחמה
מצות עשה מן התרי״ג — למנות כהן מיוחד למשוח מלחמה. “אחד מלחמת מצוה ואחד מלחמת הרשות ממנין כהן לדבר אל העם בשעת המלחמה ומושחין אותו בשמן המשחה וזהו הנקרא משוח מלחמה”[122]. ובספר המצות[123]: “שציונו שנמנה כהן שיוכיח לעם תוכחת המלחמה ויחזיר מי שאינו ראוי לו להילחם וכו׳ וזה הכהן נקרא כהן משוח מלחמה”[124]. מקורו בתורה: “ונגש הכהן ודבר אל העם” (דברים כ, ב>. ובסוטה[125]: ״וישלח אותם משה אלף למטה לצבא אותם ואת פנחס — אותם אלו סנהדרין, פנחס זה משוח מלחמה”.
בשש נקודות דנו בהלכה על משוח המלחמה — תפקידו, אישיותו, מינויו, תקופתו, קדושתו וירושתו.
- פרשה כב.
- שמואל, רמז קכט.
״לדבר אל העם״ — זהו ת פ ק י ד ו העיקרי. “פעמיים מדבר עמם, אחת בספר ואחת במלחמה…”[126]. “אחת בספר, בעת שיוצאין קודם שיערכו המלחמה אומר לעם ׳מי האיש אשר נטע כרם ולא חיללו׳ וגו׳ כשישמע דבריו יחזור מעורכי המלחמה, ואחת בעורכי המלחמה אומר ׳אל תיראו ואל תחפזו׳. עת שעורכין המערכות והם קרבים להילחם, משוח מלחמה עומד במקום גבוה וכל המערכות לפניו ואומר להם בלשון הקודש: ׳שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם אל .י_רך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם להלחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם׳. עד כאן אומר משוח מלחמה, וכהן אחר תחתיו משמיע אותו לכל העם בקול רם. ואחר כך מדבר משוח מלחמה ׳מי האיש אשר בנה בית חדש׳ וגו׳ ׳ומי האיש אשר נטע כרם׳ וגו׳ ׳ומי האיש אשר ארש׳ וגו׳, עד כאן משוח מלחמה מדבר והשוטר משמיע לכל העם בקול רם, ואמר כך מדבר השוטר מעצמו ואומר מי האיש הירא ורך הלבב ושוטר אחר משמיע לכל העם”[127]. יוצא מדברי הרמב״ם, שאותה אזהרה עצמה של “אשר נטע ואשר בנה ואשר ארש” אומר הכהן פעמיים, אחת בספר ואחת במלחמה. בספר הוא מודיע להם, שכשישמעו דבריו אחר כך יחזרו. ואין דעה זו מוסכמת. מדברי רש״” מבואר שבספר בלבד הוא אומד ומיד חוזרים הראוים לחזור. עמד על המחלוקת שביניהם ב״לחם משנה״. לשון הברייתא — הוא קובע — מורה כרש״י (“בספר מה הוא אומר? שמעו דברי מערכי המלחמה וחזרו. במלחמה מה הוא אומר? אל ירך לבבכם אל תיראו…”), אלא שסדר הפסוקים מורה כהרמב״ם: בראשונה כתוב “אל .ירך לבבכם” “אחר כך “מי האיש אשר בנה”. לרש״י הרי “אשר בנה” הוא בספר ו״אל ירך” במלחמה “ונמצא סדר הכתוב הפוך”. להרמב״ם הסדר מתוקן: הכתוב מדבר על שעת עריכת המלחמה. ההתראה שבספר אינה מוזכרת בפסוק כלל “אלא מסברא אמרינן לה” (ויש להעיר: בירושלמי סוטה, פ״ח ה״א, מבואר באמת, ש״אין מקרא אמור על הסדר”, וה״קרבן העדה” מפרש, שהכתה אף על זה ש״אל .ירך” שבמלחמה כתוב קודם “אשר בנה” שבספר. אלא שב״פני משה” לא פירש כך). עצם הדיבור להחוזרים ממערכי המלחמה מתיחס בתורה אל השוטרים ולא אל הכהן, אלא שבגמרא הובאה ברייתא: “׳ודברו השוטרים׳, יכול דברים של עצמן, כשהוא אומר ׳ויספו השוטרים׳ הרי דברים של עצמן אמור, הא מה אני מקיים ׳ודברו השוטרים׳ בדברי משוח מלחמה הכתוב מדבר. הא כיצד? כהן מדבר ושוטר משמיע”. שלש החלוקות, שהזכיר הרמב״ם, מקורן בגמרא: “מונגש עד ודברו כהן מדבר וכהן משמיע, מודברו עד ויספו כהן מדבר ושוטר משמיע, מויספו ואילך שוטר מדבר ושוטר משמיע”.
ומשוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם, בלשון הקודש היה מדבר, שנאמר: ׳והיה כקרבכם אל המלחמה׳ וגו׳ ׳ודבר אל העם׳, בלשון הקודש7“. משוח המלחמה, אבל השוטר אומרה בכל לשון7?
פירוש מפתיע ב״אחת בספר״, — ומפתיע לא בלבד בתוכן, אלא אף בניקוד ובקריאה, — מצינו לאחד ראשון ואחד אחרון: המאירי והרוגאצובי. לא “בספר” (סמ״ך שווייה ופ״א קמוצה), אלא “בספר” (סמ״ך צרוייה ופ״א סגולה)! הרוגאצובי8 בונה על יסוד התוספתא והירושלמי שיטה חדשה. בתחילה היה הכהן קורא כל הפרשה כולה, אפילו הפסוקים “ויספו השוטרים”, בתורת קריאה, בלשון הקודש ומתוך ספר תורה דוקא. אחר כך, במלחמה, היה קורא בתורת ציווי ואזהרה ובעל פה. שלש החלוקות, שהוזכרו בגמרא (“מונגש עד ודברו” וכו׳), הן בפעם השניה, וזהו שאמרו: אחת בספר, רוצה לומר: בספר תורה. לכשנרצה, פירוש זה מתאים ביותר ללשון התוספתא (הוצאת צוקרמאנדל): “שני ארונות היו עמהן, זה שיוצא עמהן למלחמה היו בו שברי לוחות, שנאמר ׳ויסעו מהר ה׳ דרך שלשת ימים׳, וזה שהיה עמהם היה בו ספר תורה שנאמר ׳ויעפילו לעלות׳ וגו׳. פעמיים היה מדבר עמהם, אחת בספר ואחת במלחמה…”. כלפי שאמר קודם, ש״זה שהיה עמהם היה בו ספר תורה”, אמר אחר כך, שמספר זה היה מדבר עמהם בראשונה. במלחמה, שלא היו עמהם אלא שברי לוחות, היה קורא בעל פה8*.
במשנה נמסרו דברי משוח המלחמה בהרחב הביאור. “והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן, זה כהן משוח מלחמה. ודבר אל העם, בלשון הקודש. ואמר אליהם שמע ישראל וגו׳ על אויביכם ולא על אחיכם, לא יהודה על שמעון ולא שמעון על בנימין שאם תפלו בידם ירחמו עליכם כמה שנאמר: חקמו האנשים אשר־נקבו בשמות ויחזיקו בשבןה ןכל־מערמיהם הלבישו מן־השלל וילבשום ועעלום ויאכלום וישקום וןסכום ועקלום בןזמרים לכל־כושל וןביאום ירחו עיר־ התמךים אצל אחיהם השובו שמרון וגו׳, על אויביכם אתם הולכים שאם תפלו בידם אין מרחמין עליכם. ׳אל _י_רך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו׳ וגו׳, ׳אל ירך לבבכם׳ מפני צהלת סוסים וציחצוח חרבות, ׳אל תיראו׳ מפני הגפת תריסין ושפעת הקלגסין, ׳אל תחפזו׳ מקול קרנות, ׳אל תערצו׳ מפני קול צווחות. ׳כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם׳, הן באין בנצחונו של בשר ודם ואתם באים בנצחונו של מקום, פלשתים באו בנצחונו של גלית, מה היה סופו, לסוף נפל בחרב ונפלו עמו, בני עמון באו בנצחונו של שובך, מה היה סופו, לסוף נפל בחרב ונפלו עמו, ואתם אי אתם כן, ׳כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם להילחם לכם׳ וגו׳ זה מחנה הארון”.
7א משנה סוטה, ריש פרק ח. ובגמרא שם הלימוד בגזרה שוה מ״משה ידבר” שהוא בלשון הקודש.
7ב ירושלמי שם.
- ״צפנת פענח״, מהדורא תניינא, עמוד 120.
8א וראה “מנחת ירושלים” על סוטה, מב א.
ונשאלת שאלה: אם המשנה בעצמה היא שדורשת את הפסוקים, אבל משוח המלחמה היה אומר דברים כהווייתם בלבד, הפסוקים כמות שהם, או שהמשנה מוסרת לנו את לשונו של משוח המלחמה, וכך היה הוא אומר? מצינו מחלוקת בדבר. ב״בית הבחירה” להמאירי כתב: “כשעורכין המערכות הוא דורש להם שלא .ירך לבבם…” ושוב: “ואחר שאמר כל הדרשות שהוזכרו וחזר הרוצה לחזור מתקנין את המערכות…”, הרי שסובר, שמשוח המלחמה היה אומר הדרשות שבמשנה. ב״תנא תוספאה” על התוספתא[128] כתב מפורש: “דלא לישנא דקרא לחוד אומר לפניהם אלא דורש לפניהם כל הפרשה” (אף הוא פירש כך בלשון התוספתא: “ודרשות נדרשין בה״)9א. וגדולה מזו אנו מוצאים בספר “שלטי הגבורים” לר׳ אברהם הרופא[129], ששם בפי משוח המלחמה נאום ארוך אשר חזה בדמיונו (“כי הנה אם יאמר בלבד אל תערצו ואל תחפזו לאנשי המלחמה ולא יחזיק במעוז דבר שישקיט חרדת לב הירא, לא בעבור זה יסור ממנו הפחד והרעדה…”), בו הוא מורה את העם להכין להם כלי מלחמה הדרושים (“סוללות גדולות נקראו בלעז ארטיליאריא ועמהם סוללות בינוניות הם המוסקיטוני וגם סוללות קטנות נקראו…”) וחמרי הנפץ הנחוצים (ובפרטי פרטות הוא מוסר את אופן הרכבת החמרים לאבק שריפה ושמותיהם ביוונית ובלאטינית) ומודיע את סדר התיצבותם במערכה לפי חוקי המלחמה וכר. לעומת זה כתב ב״באר שבע״־״א. “לא שמשוח המלחמה היה מדבר אל העם אלה הדברים (שבמשנה) אלא התנא דורש כך אבל המשוח היה מדבר הפסוקים כמו שהם כתובים בתורה בלא פירוש ותוספת”. אף ה״מנחת חינוך”[130] כתב: “נראה ברור דזה דרש המשנה מהפסוק אבל בודאי הכהן אומר הפסוק ככתוב בתורה בלי גרעון ובלי תוספת, וברור הוא בעיני”. ה״מנחת חינוך” סובר בכלל, שאסור לכהן להוסיף שום דבר על לשון הפסוקים, משום איסור “בל תוסיף”, כמו שאסור לכהנים להוסיף על הברכות שבנשיאת כפים[131].
ועוד לו תפקיד למשוח המלחמה — נשאל באורים ותומים. “בגדים שכהן גדול משמש בהם, משוח מלחמה נשאל בהם”[132]. וברש״י שם: “משוח מלחמה נשאל כשיוצא למלחמה ונשאל באורים ותומים שהמלך נשאל לו בהן”. כלומר: המלך שואל ומשוח המלחמה משיב. ובעמוד ב׳ שם אמר ר׳ אבהו: “ולפני אלעזר הכהן
יעמוד ושאל לו במשפט האורים וגר, הוא זה מלך, וכל בני ישראל אתו זה משוח מלחמה, וכל העדה זו סנהדרין”. משמע, שמשוח המלחמה הוא השואל וכהן הגדול המשיב. והוא שאמרו במשנה שם[133]: “ואין נשאלין אלא למלך ולאב בית־דין ולמי שהציבור צריך בו”. ב״תפארת ישראל” למשניות[134] וב״הילכתא גבירתא” שלו[135] כתב: “למי שהציבור צריך בו” הוא “שר צבא ישראל כיואב בן צרויה”, ומה שאמרו בגמרא “זה משוח מלחמה” אין הכונה משוח מלחמה ממש, שהוא היה הנשאל ולא השואל. הדוחק מובן מאליו. וברמב״ם[136] כתוב: “…וכל בני ישראל זה הוא משוח מלחמה או מי שצורך הציבור בשאילתו”. ודאי, שמשוח מלחמה הוא ממש. נראה, שמשוח המלחמה יכול להיות שואל ונשאל. כשלובש שמנה בגדים הוא נשאל ואם לאו הוא שואל והכהן הגדול הוא הנשאל[137].
אישיותו של משוח המלחמה היא — כהן. לא למעלה מזה ולא למטה הימנו. כלומר: לא כהן גדול ולא זר. בגמרא[138] שאלו: “ואימא כהן גדול?” והשיבו: “דומיא דשוטר, מה שוטר שיש ממונה על גביו אף כהן שיש ממונה על גביו”. בירושלמי[139] מבואר אמנם שמשוח מלחמה יוכל להתמנות לכהן גדול20א. אבל אין הכונה, שישמש בשתי המשרות, אלא שכשיתמנה לכהן גדול ימנו כהן אחר למשוח מלחמה. בנוגע לזר, מפורש הוא בתורה: “ונגש הכהן…”. מצינו, לכאורה, סתירה לדבר: בזבחים[140] הובאה ברייתא שבסדר עולם: “חמש שמחות היתה אלישבע יתירה (ביום הקמת המשכן) על בנות ישראל. יבמה מלך, אישה כהן גדול, בנה סגן, בן בנה משוח מלחמה ואחיה נשיא שבט”. והרי פנחס לא נתכהן עד שהרגו לזמרי[141], ולרב אשי[142] לא נתכהן עד ששם שלום בין השבטים בימי יהושע, ונמצא שהיה משוח מלחמה זר. עמדו על כך ב״בעלי התוספות” על התורה[143] ובספר “תוספת קדושה” להרי״ט מקאפוליה[144]. התוספות תירצו: “משם (מהקמת המשכן) ניתן לו להיות משוח מלחמה, אבל לעבודה ולדורות לא, וכאן ניתנה לו הכהונה לכל מילי ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם”. אף ה״תוספת קדושה”, מבלי שראה את דברי התוספות, עלה על דעתו תירוץ זה וכתב שדוחק הוא. יש בזה משום חידוש גדול: כהונה לחצאין. ויש מי שמוסיף להקשות מהמבואר בסוטה[145], שבמלחמת מדין היה פנחס משוח מלחמה וזה לא יתכן לרב אשי, שנתכהן בימי יהושע[146]. ודבר מפתיע מחדש המחבר ובלי יסוד: שני מיני משוח מלחמה הם. לדבר אל העם ולפקד על הצבא בעריכת עצם המלחמה. כשהמשוח ראוי לכך הוא ממלא שני התפקידים, וכשאינו ראוי ממנים אחר לערוך המלחמה, וזה ראוי להיות אף זר — ונמצא שיתכן משוח מלחמה זר, וכזה היה פנחס. דומה, לא מצינו בשום מקום שמשוח מלחמה היה מפקד הצבא בטכסיסי המלחמה (דקדוק קלוש מתוספות הרא״ש להוריות, יג א, אינו כדאי לבנות עליו בנין גדול). תפקיד המשוח מוגדר בדיוק ברמב״ם ובחינוך[147]. המרדכי[148] אומר, שהמשוח היה חוזר לביתו אחרי הקריאה ולא היה נכנס בכלל לעורכי המלחמה. אף לא מצינו שר צבא זה שיקרא משוח מלחמה (אם כי הוא יכול לשאול באורים ותומים בתורת “מי שהציבור צריך בו”).
המינוי של משוח המלחמה מבואר בברייתא שבגמרא[149]: “׳ונגש הכהן ודבר אל העם׳, יכול כל כהן שירצה? תלמוד לומר ׳ודברו השוטרים׳, מה שוטרים בממונה אף כהן בממונה”. ובחידושי המאירי: “אבל שלא במינוי לא וכו׳, ולא עוד אלא כשנתמנה לכך היו מושחין אותו בשמן המשחה ועל זה היו קורין אותו משוח מלחמה”. המקור של משיחת השמן הוא בהוריות[150]: “׳והכהן הגדול מאחיו׳ זה כהן גדול, ׳אשר יוצק על ראשו שמן המשחה׳ זה משוח מלחמה”. וברמב״ם[151]: “אין מושחין ממנו לדורות אלא כהנים גדולים ומשוח מלחמה ומלכי בית דוד בלבד”[152]. משיחה זו, לדעת ה״מנחת חינוך”[153], פועלת דין חינוך. כלומר: כהן גדול אינו כשר עד שיתחנך באחד משלשה דברים: במשיחה, בריבוי בגדים או בעבודה (“עבודתו מחנכתו”), משוח מלחמה לא יוכל להתחנך בריבוי בגדים, שכן אינו משמש בשמנה בגדים[154], “ולומר דבעבודה שעושה מלחמה נתחנך, כמו שכתוב ׳ונגש הכהן׳ וכו׳, זה אין סברא כלל”. הא אין חינוכו אלא במשיחה. רבי איצה׳לה
מפוניביז ז״ל, בתשובתו שב״דבר אברהם”[155], עמד מעצמו על כך, שאי אפשר לומר “עבודתו מחנכתו” במשוח מלחמה, אלא שהוא הסביר יפה את הדבר: “אין עבודה מחנכת אלא דבר שהוא אסור לזר וניכר שהוא משום כהונתו[156], אבל קריאת שמע ישראל דהיא רק מצוה במשוח מלחמה אבל האמירה בעצמה אין איסור בזר, אין מקום לומר שתחנך”. מוסיף הוא לומר, שאפילו למי שסובר, שמשוח מלחמה משמש בשמנה בגדים אין הלבישה מקדשתו אלא המשיחה, סברתו: עיקר משיחתו למלחמה, אלא כשנמשח שוב מותר אף בעבודה ככהן גדול, אבל אין ענין ריבוי הבגדים לפעולתו במלחמה (ובפרט זה נחלק עליו בעל “דבר אברהם” ומאריך לפלפל שיוכל להתחנך בריבוי בגדים ובשאלת אורים ותומים).
שאלת התקופה, שבה היתה קיימת משרת משוח מלחמה, נובעת מהדיון הקודם: המשיחה מעכבת לחינוכו, או לא? שמן המשחה נגנז בימי יאשיהו[157] ובבית שני לא היה שמן המשחה. ובכן: בתקופת בית שני היה כהן משוח מלחמה, או לא? ה״מנחת חינוך” לשיטתו אומר, שבבית שני “לא היה כלל משוח מלחמה” (“ומה שנמצא ביוסיפון שיהודה מכבי והוא בן מתתיהו כהן גדול בעצמו היו נמשחין למשוחי מלחמה היינו דהיו נקראים כן לכבוד אבל לא היה להם כלל קדושת משוח מלחמה”). כך סובר גם הגר״י מפוניביז׳ ב״דבר אברהם”. וחילוק יש ביניהם: לה״מנחת חינוך”, דוקא לפי ההלכה שמשוח מלחמה אינו משמש בשמנה בגדים, לא היה בזמן בית שני משוח מלחמה, אבל למי שסובר ביומא שעובד בשמנה בגדים, יתכן שהיה אף בבית שני. להר״י, העבודה בבגדי כהונה אינה אלא תוצאה מהיותו משוח מלחמה, אבל לא שתשמש חינוך אליו. ויש להעיר: בתוספות ישנים[158] הקשו, למה הוצרכו למנות סגן לכהן גדול ביום הכפורים והרי יש מן המוכן משוח המלחמה, לרב דימי האומר שמשמש בח׳ בגדים. “ואשכחן שממנין סגן אף בבית ראשון שהיה שם משוח מלחמה”. מוכח מלשונם, שבבית שני לא היה משוח מלחמה ואפילו להסובר שעובד בשמנה בגדים. אף בחידושי הריטב״א[159] כתוב: “בבית ראשון שהיה שם כהן משוח מלחמה למה היה סגן ממונה…”.
קדושת משוח המלחמה שוה לזו של כהן הגדול בחמשה דברים: “לא פורע ולא פורם ולא מטמא לקרוביו ומצווה על הבתולה ומוזהר על האלמנה”[160]. בהחזרת הרוצח בשוגג, שגולה לעיר מקלט וחוזר משם עם מיתתו של הכהן הגדול, נחלקו ר׳ יהודה וחכמים במשנה[161]: “אחד משוח בשמן המשחה ואחד המרובה בבגדים וכו׳ מחזירין את הרוצח. ר׳ יהודה אומר אף משוח מלחמה מחזיר את הרוצח”. אם הוא משמש בשמנה בגדים נחלקו בגמרא[162]. הרמב״ם פסק (הלכות כלי המקדש פ״ד הכ״א): בארבעה בגדים. בשאר דברים: פר הבא על כל המצות, פר יום הכיפורים, עשירית האיפה ועוד, אינו ככהן גדול. בנזיר[163] דנו במשוח מלחמה וסגן, מי מהם קדוש יותר לענין להיטמא למת מצוה. פשטו מברייתא: “אין בין משוח מלחמה לסגן אלא שאם היו מהלכין בדרך ומצאו מת מצוה יטמא משוח מלחמה ואל יטמא הסגן”. הקשו: “והתניא משוח מלחמה קודם לסגן”? ותירצו: “לענין להחייתו משוח מלחמה עדיף, דתלו ביה רבים ולענין טומאה סגן עדיף”[164].
משונה מערת משוח מלחמה משאר כל המינויים בישראל ביחס לירושה. “כשימות המלך או כהן גדול או אחד משאר הממונים מעמידין תחתיו בנו או הראוי ליורשו וכו׳, משוח מלחמה אין בנו מתמנה תחתיו לעולם, אלא הרי הוא כשאר הכהנים, אם נמשח למלחמה נמשח ואם לא נמשח לא נמשח”[165]. מקורו ביומא[166]: “יכול יהיה בנו של משוח מלחמה משמש תחתיו וכו׳, תלמוד לומר שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבוא אל אוהל מועד, מי שראוי לבוא אל אוהל מועד”. ב״חתם סופר”[167] הקשה: למה יגרע משאר מינויי ישראל, שמורישים מינויים לבניהם? והוא מחלק בין מינוי של שררה למינוי של קדושה. מלך ושוטרי הרבים וגבאי צדקה וכיוצא בהם הם שררות, אבל כהן גדול ומשוח מלחמה הם מינויי קדושה. בכהן גדול הוצרכו מטעם זה לפסוק מיוחד לרבות שבנו יורשו, ושוב חזר הפסוק למעט משוח מלחמה מדין זה. מתוך כך חידש ה״חתם סופר”, שאין ברבנות דין ירושה, שאינה אלא מינוי של קדושה והוראת תורה. האחרונים פילפלו הרבה בדברי ה״חתם סופר” וכתבו לחלק בין משוח מלחמה לשאר השררות באופנים אחרים: בעניני מלחמות לא שייך בכלל ענין ירושה, אלא הראוי מחמת עצמו בלבד הוא המוכשר[168]; דוקא במינוי שיש בו זכות ממון שייך ירושה, אבל משוח מלחמה לא מצינו לו זכות בשלל המלחמה כלל ולכן אין בו דין ירושה[169]; ועוד. מהגרא״י הכהן קוק, ז״ל, שמעתי (במסבת “שלש סעודות״, קיץ תרצ״ד) הסבר, שיש בו נקודה מוסרית: המלחמה והשלום — הראשונה היא בחינת ״חיי שעה״, והשני — “חיי עולם”. אין במלחמה תכלית
לעצמה, אינה אלא הכרח זמני ומטרתה להביא בסופה את השלום. ולכן משוח מלחמה, שכל תפקידו הוא לערך של חיי שעה, אין בו הגדר של ירושה, שעניינו הוא ההמשך הנצחי. הוסיף לישב עם זה מה שהקשו המפרשים: בסוף תענית שנינו בברייתא, ש״בת מלך שואלת (כלי לבן בט״ו באב וביום הכפורים) מבת כהן גדול, בת כהן גדול מבת סגן ובת סגן מבת משוח מלחמה”. הרי שהסגן גדול ממשוח מלחמה, ואילו בסוף הוריות מפורש שמשוח מלחמה קודם לסגן (ראה למעלה)51. אלא שבעצמותו אמנם משוח מלחמה חשוב יותר מסגן, אבל בתענית הרי המדובר הוא לא על המשוח והסגן עצמם, אלא על בנותיהם: בתו של מי קודמת, ובמשוח מלחמה הרי אין דין של ירושה, שאיננו אלא בגדר של חיי שעה ואין כחו וקדושתו נמשכים ממנו לבניו, ולכן בת סגן חשובה מבת משוח מלחמה. והדברים יפים.
ה
עשין ולאוין במלחמה
העשין והלאוין של המלחמה תופסים בחשבון התרי״ג מקום הגון. כשנמנה כל המצות והאיסורים היסודיים (היינו, שנחשבו ברמ״ח ובשס״ה) שבמלחמה, בין אלה — והם הרוב — המשתייכים לגוף המלחמה ובין אלה הקשורים בה והנמשכים ממנה, יהיה מספרם שבעה עשר. ואלה הם: א) “החרם תחרימם”; ב) “לא תחיה”; ג) מחיית עמלק; ד) זכירת מעשה עמלק; ה) “לא תשכח”; ו) “וקראת אליה לשלום”; ז) “לא תדרוש שלומם”; ח) “לא תשחית את עצה”; ט) “ויד תהיה לך”; י) “ויתד תהיה לך”; יא) מינוי משוח מלחמה; יב) “נקי יהיה לביתו”; יג) “לא יצא בצבא…”; יד) “אל תיראו ואל תחפזו”; טו-יז) דיני יפת תואר (החשבון לפי הרמב״ם).
“החרם” ו” לא תחיה” נאמרו כלפי ז׳ אומות. “למען אשר לא ןלמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו” (דברים כ, יח>. וב״חינוך”1: “משרשי המצוה, לפי שאלו ז׳ עממים הם שהחלו לעשות כל מיני עבודה זרה לכל תועבת השי״ת אשר שנא, ועל כן בהיותם עיקר עבודה זרה ויסודה הראשון נצטווינו עליהם למחותם ולאבדם…”. מצות אלו שימשו להרמב״ם2 יסוד לבנות עליו כלל בהגדרת מצוה הנוהגת ושאינה נוהגת לדורות. “שבעה עממין כבר אבדו”, כי “תמו ונכרתו בימי דוד ונתפזרו הנשארים ונתערבו באומות עד שלא נשאר בהם שורש״ — ובכל זאת הרי הן מצות הנוהגות לדורות. בעצם אין מצות אלו “נקשרות בזמן ולא במקום מיוחד, כמו המצות המיוחדות במדבר”, אלא “כל זמן שימצא שיהיה אפשר בו
- ראה הגהות הריעב״ץ וחידושי הרש״ש בתענית, שם.
- מצוה תכה.
- ספר המצות, מצות עשה קפד.
הציווי ההוא” ולא “בהעדר הדבר שנצטווינו עליו תשוב המצוה בלתי נוהגת לדורות”. מטעם זה אף מצות מחיית עמלק נחשבת כנוהגת לדורות. בשרשה חלוקה מצות מחיית עמלק מ״החרם” של ז׳ עממין. אין בעמלק משום אבזריה של עבודה זרה, אלא משום “אשר קרך”: “שהתחיל להתגרות בם (בישראל) בצאתם ממצרים בטרם נשא גוי וממלכה ידו עליהם”[170], אותו משל לאמבטי רותחת[171] בא ללמד, שעמלק הורה דרך לאומות אחרות להילחם עם ישראל.
מלחמות אלו, של ז׳ עממין ושל עמלק, הן מלחמות מצוה. את של ז׳ עממין מתחילה מ״כי יביאך אל הארץ״ ואת של עמלק — אחרי שימנו להם מלך. “שלש מצות נצטוו בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהם תחילה, כשהוא אומר ׳כי יד על כס וגו׳ מלחמה לד׳ בעמלק׳ הוה אומר להעמיד להם מלך תחילה, ואין כסא אלא מלך שנאמר ׳וישב שלמה על כסא ד׳ למלך”׳[172]. הרמב״ם הביא הלכה זו בראיה אחרת: “מינוי מלך קודם למלחמת עמלק, שנאמר: ׳אותי שלח ד׳ למשחך למלך עתה לך והכיתה את עמלק׳”[173]. ונשאלת שאלה: העמדת המלך משמשת סדר של זמן בלבד, או שבמלך תלוי כל עיקרה של מצות “תמחה”? כלומר: הזמן של חיוב הכרתת זרע עמלק הוא שמתחיל אחרי העמדת המלך, אבל משהסדר נתקיים שוב אין המצוה מוטלת על המלך דוקא, או שזהו הדין שהמלך הוא שיכרית זרעו של עמלק? מחלוקת הראשונים בדבר. ב״יראים” כתב דברים מפורשים: “…למדנו מכאן שמצוה למחות זכר עמלק על המלך מוטלת ולא על שאר ישראל, וכה פירוש המקרא ׳כי יד׳…”[174]. כעין זה כתב אף הרמב״ם: “וכשתסתכל כל אלו המצוות שקדם זכרם תמצא מהם מצוות שהן חובה על הצבור לא כל איש ואיש, כמו בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק”[175] [176]. ה״יראים” שהטיל את המצוה על המלך, ודאי שנתכוון אף הוא גם להצבור כולו, שהרי המלך בלבדו לא יעשה מלחמה. והסמ״ג: “מצוה זו אינה נוהגת אלא לימות מלך המשיח לאחר כיבוש הארץ, שנאמר: ׳והיה בהניח ד׳ אלקיך לך מכל אויביך וגו׳ תמחה את זכר עמלק מתחת השמים׳”5. מסתבר, שתלה הדבר במלך המשיח, לפי שסובר שעל המלך מוטלת המצוה[177]. לעומת זה כתב ה״חינוך” דברים מפורשים להיפך: “ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם לאבדם מן העולם אם יש כח בידם בכל מקום ובכל זמן אם אולי ימצא אחד מכל זרעם””. יש קצת להתפלא: ה״חינוך” נמשך תמיד אחר הרמב״ם, וכאן אף לא הזכיר כלל את דעתו המתנגדת. בעצם השאלה טפלו אף חכמי הדור שלפנינו. ר׳ מאיר שמחה מדווינסק הביא את ה״חינוך” (דעות מתנגדיו לא הזכיר) וכתב להיפך: “ויעל דוד ואנשיו ויפשטו אל הגשורי והגזרי ו ה ע מ ל ק י… והכה דוד את הארץ ולא יחיה איש ואשה ולקח צאן ובקר וחמורים וגמלים ובגדים” (שמואל א׳ כז, ח-ט>. כיצד לקח דוד מעמלק צאן ובקר וכר, והרי מפורש במכילתא[178] [179] וברש״י על התורה[180] שמצות “תמחה” חלה על כל אשר לעמלק, משור ועד שה ומגמל ועד חמור? אלא שדוד לא היה אז מלך, ואין המצוה תלויה בו[181] [182]. בשו״ת “עונג יום טוב” פירש לפי דעה זו באופן חידודי את פסוקי הפטרת זכור. כשהוכיח שמואל את שאול על אשר לא החרים אה הצאן ואת הבקר אשר לעמלק, השיב שאול: “כי יראתי את העם ואשמע בקולם” (שמואל א׳ טו, כד). מה זו תשובה ? אלא שבהוריות” מבואר, שהמלך אין על גביו אלא ד׳ אלקיו. וגדולה מזו אמרו בירושלמי, שאותם ששה חדשים שדוד ברח מפני אבשלום היה מתכפר בכשבה או שעירה כיחיד ולא בשעיר כנשיא, לפי שבאותו זמן היה עליו מורא של בשר ודם. הרי שאפילו מי שכבר שימש במלוכה כמה שנים ואחר כך היה עליו מורא אדם אינו בכלל מלך. הוא שאמר שאול: “כי יראתי את העם”, ואם כן אינני בגדר מלך ואין מצות מחיית עמלק חלה עלי. אף הוא מפרש עם זה אותה שאמרו ביומא[183]: “בשעה שאמר לו הקב״ה לשאול ׳לך והכית את עמלק׳, יצתה בת קול ואמרה לו: אל תהי צדיק הרבה, ובשעה שאמר לו שאול לדואג: ׳סוב אתה ופגע בכהנים׳, יצתה בת קול ואמרה לו: אל תרשע הרבה”. במעשה עמלק ובמעשה נוב התנהג שאול ב״תרתי דסתרי”: בעמלק השיב שאיננו בכלל מלך ולא עליו מוטלת מצות מחיית עמלק, ובנוב דן אותם כמורדים במלכות — וזוהי ההקבלה בין “אל תצדק הרבה” בעמלק ו״אל תרשע הרבה” בנוב[184].
הרכוש של עמלק אף הוא בכלל ״תמחה״ — כך יוצא מפורש מהמכילתא ורש״י (ראה למעלה). משור ועד שה, מחמור ועד גמל. והרי שאלה: איך קיבלה אסתר את בית המן והרי הוא טעון החרמה? עמדו על כך הגר״י אייזיק (ר׳ אייזיל) ז״ל, מסלונים, והרב פערלא ז״ל, בביאורו לספר המצות של רב סעדיה גאון. הראשון כתב, לפי שהמן היה עבדו של מרדכי[185] ומה שקנה עבד קנה רבו[186]. והרב פערלא, בין שאר תירוציו: הרוגי מלכות נכסיהם למלך[187], ונמצא שאחשורוש זכה בנכסי המן ושוב מותר לישראל ליהנות מהם, דוגמת עמון ומואב שטיהרו בסיחון. ולכן בכל פעם שהזכיר הפסוק נתינת הבית לאסתר מזכיר יחד עם זה אף את תלייתו של המן: “ויתלו את המן על העץ… ביום ההוא נתן המלך אחשורוש לאסתר המלכה את בית המן”; “הנה בית המן נתתי לאסתר ואותו תלו על העץ”. להודיעך, שזהו טעם ההיתר[188].
יתרה מלחמת עמלק על זו של ז׳ עממין, שמלבד המלחמה עצמה נוספו לה מצוות ״זכור״ ו״לא תשכח״. עשה ולאו. ואין חיובם שוה — זכור בפה ולא תשכח בלב[189]. גדרם: “לזכור תמיד מעשיו הרעים כדי לעורר איבתו” ו״אסור לשכוח איבתו ושנאתו”[190]. זמנה של זכירה זו לא נקבע בפירוש. לשון הרמב״ם: “לזכור תמיד…”[191]. וה״חינוך”: “ואל הזכירה הזאת בלב ובפה לא ידענו בה זמן קבוע בשנה או ביום… ודי לנו בזה לזכור הענין פעם אחת בשנה או בשתי שנים או בשלש”. קבעו, לדעתו, לקרות פרשת זכור בשבת שלפני פורים בשביל לצאת ידי חובת מצות הזכירה. אבל דעת כמה ראשונים שקריאתה בעשרה ומן הספר בכל שנה מן התורה הוא[192].
הקשר שבין מלחמת עמלק למצות “זכור” משמש דיון באחרונים. ה״חינוך” מוציא מתוך קשר זה הלכה. נשים, שפטורות, לדעתו, ממצות מחיית עמלק (ראה למעלה, פרק ג), פטורות אף ממצות זכור. ותמה ה״מנחת חינוך”: “מי עמד בסוד ד׳ אם הטעם מחמת הנקמה, ואפשר גזירת הכתוב שנזכור שנאתו מאיזה טעם ואנחנו אין יודעים, ואפשר אף בביאת משיחנו שיכרת עמלק מכל וכל ולא יהיה זכר להם מכל מקום הזכירה תהיה תמיד מצות עשה”. אף בשו״ת “תורת חסד”[193] כתב, שאין דברי ה״חינוך” מוכרחים, “שהרי מצות עשה דמחיית עמלק היא מצוה בפני עצמה ויש לומר שמצות עשה זו דזכירת עמלק אינה תלויה כלל בזכרים שהם עושי מלחמה”[194].
מצות הקריאה לשלום נתייחדה לה פרשה בתורה (דברים כ,י-יח): “כי תקרב אל עיר להילחם עליה וקראת אליה לשלום. והיה אם שלום תענך ופתחה לך והיה
כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך. ואם לא תשלים עמך…”. הראשונים האריכו הרבה בביאור מצוה זו. ביחוד מתבלטות כאן שתי שיטות: רמב״ם ורש״י. להרמב״ם[195] [196]: “אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום, אחד מלחמת רשות ואחד מלחמת מצוה”. תנאי השלום הם: קבלת שבע מצות בני נח, מס ועבדות. “ואסור לשקר בבריתם ולכזב להם אחר שהשלימו וקיבלו שבע מצות”. אבל אם לא השלימו, יש הבדל בין ז׳ עממין ועמלק (מלחמת מצוה) לשאר אומות (מלחמת רשות). על הראשונים חלים הדינים של “לא תח?ה” ו״תמחה”, מה שאין כן בשאר אומות, שאסור להרוג הנשים והטף. וראיה הוא מביא, שאף בז׳ עממין אם השלימו אין נלחמים עמהם: “לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון…” (יהושע יא, יט>. סימן “ששלחו להם לשלום ולא קיבלו”. והוא שאמרו: “שלשה כתבים שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ, הראשון שלח להן מי שרוצה לברוח יברח, וחזר ושלח מי שרוצה להשלים ישלים, וחזר ושלח מי שרוצה לעשות מלחמה יעשה”. ולמה הוצרכו הגבעונים להערים? ש״לא ידעו משפט ישראל ודימו ששוב אין פותחין להם לשלום”. שיטת רש”,29 היא, שכל אותה פרשה של קריאה לשלום במלחמת הרשות הכתוב מדבר. “שלשה הכתבים” ששלח יהושע לז׳ עממין היו קודם שעברו את הירדן, אבל אחר כך אין משלימים עמהם[197]. בביאור שתי השיטות, בישובי הקושיות שעליהן ובפרטי החילוקים שביניהן, האריכו הרבה ראשונים ואחרונים[198].
במצות הקריאה לשלום נכלל אף דין זה: “כשצרין על עיר לתפשה אין מקיפין אותה מארבע רוחותיה אלא משלש רוחותיה ומניחין מקום לבורח ולכל מי שירצה להימלט על נפשו, שנאמר ׳ויצבאו על מדין כאשר צוה ה׳ את משה׳, מפי השמועה למדו שבכך ציוהו”31*. הרמב״ן בספר המצות חושב דין זה למצות עשה מיוחדת: “שנצטווינו כשנצור על עיר להניח אחת מן הרוחות בלי מצור…”. ושני טעמים הוא נותן לעיקר הדין: “כי בזה נלמוד להתנהג בחמלה אפילו עם אויבינו בעת המלחמה”: “שנפתח להם פתח שיברחו ולא יתחזקו לקראתנו”. ב״מגילת אסתר” כתב לישב דעת הרמב״ם שלא מנאה ל״עשה” לחוד “לפי שזה הוא חלק ממצות מלחמת הרשות וכבר נתבאר בשורש י״א שאין למנות החלקים”. אף ה״חינוך”, במצות הקריאה לשלום, כתב: “וכן מניחין רוח אחת בעיר מצור במלחמת הרשות”. ב״מנחת חינוך” נחלק עליו: אף במלחמת מצוה נוהג דין זה (אבל המעיין ברמב״ן יראה, שאף הוא כתב, שזוהי “מצוה לדורות בכל מלחמות הרשו ת”).
ושאלה: מה דין עמלק בנוגע למצות הקריאה לשלום? הרמב״ם[199] משווה את עמלק לשאר אומות, שאם השלימו “יהיו לך למס ועבדוך”. לא נתברר המקור של הרמב״ם, שהרי הפסוק אינו מדבר כאן על עמלק. בשם הגרי״ז סולוביצ׳יק, רבה של בריסק (עכשיו בירושלים), מוסרים: הוא שאמר שמואל לשאול “וישלחך ד׳ בדלף ויאמר לך והחרמתה את ה ח ט א י ם את עמלק” (שמואל א׳ סו, יחן. “החטאים” דוקא. במכילתא[200] מפורש, שאין מקבלים גרים מעמלק: “נשבע המקום בכסא הכבוד שלו, שאם יבוא מכל האומות (“להתגייר”, הגר״א) שיקבלוהו, ולעמלק ולביתו לא קבלוהו, שנאמר: ׳ויאמר דוד אל הנער המגיד לו אי מזה אתה ויאמר בן איש גר עמלקי אנכי׳, נזכר דוד באותה שעה מה שנאמר למשה רבנו, אם יבוא מכל האומות שבעולם להתגייר שיקבלוהו ומביתו של עמלק שלא יקבלוהו, מיד ׳ויאמר אליו דוד דמך על ראשך כי פיך ענה בך׳, לכך נאמר: ׳מדור דור”׳. אין לראות מכאן סתירה להרמב״ם: יתכן שבתורת גרים אין מקבלים אותם, אבל בתורת “למס ועבדוך” מקבלים. ב״תורה תמימה” לר׳ ברוך אפשטין תמה על המכילתא: הרי מפורש בפסוק שדוד הרג אותו מפני שהמית את שאול ולא מפני שהיה עמלקי. אבל ר׳ מאיר שמחה מדווינסק כתב דבר חריף: ישראל אינו נהרג על פי עדות עצמו ובן נח נהרג[201]. וזוהי כוונת המכילתא בפירוש הפסוק: מאחר שנזכר דוד שגר עמלקי אינו גר “מיד ויאמר אליו דוד דמך על ראשך כי פיך ע נ ה ב ך לאמר אנכי מתתי את משיח ד”׳[202].
הלאו של “לא תדרוש שלומם” נאמר על עמון ומואב. “מכלל שנאמר ׳כי תקרב אל עיר להילחם עליה׳, יכול אף כאן, תלמוד לומר ׳לא תדרוש שלומם”׳[203]. הרמב״ן בפירושו לתורה[204] ביאר, שדין זה אינו אלא אם עמון ומואב יבואו להילחם בארצנו, או אם צרים עליהם בעיר שכבשו מעמים אחרים. באופן אחר הרי אסור לנו בכלל להילחם בהם (“אל תצרם ואל תתגר בם” דברים ב, יט). הרמב״ן לשיטתו: בספר המצות האריך להוכיח, ששלשה לאוין אלה נוהגים לדורות: “אל תצר את מואב”, ו״אל תצורם” (בבני עמון) ו״אל תתגרו בם” (בשעיר). כמה מדרשות הביא שם לראיה לדבריו ומצדד לומר, שיש לחשבם אף ללאוין מיוחדים במנין השס״ה. אבל ב״מגילת אסתר” שם נחלק עליו והוכיח, שהנכון כהרמב״ם
שכתב[205], שהם מצוות לשעה ולא לדורות. והגבלות יש בעיקר הדין של “לא תדרוש”: “אם השלימו מעצמם תחילה מקבלין אותן”[206]; “במה דברים אמורים בדרישת שלום אבל תשלומי שלום מותר, כגון אם עשו עמך חסד מותר לפקדם לשלום, שנאמר ׳וימת מלך בני עמון וימלוך חנון בנו תחתיו ויאמר דוד אעשה חסד עם חנון בן נחש כאשר עשה אביו עמדי חסד וישלח דוד לנחמו׳”[207] מש״בא סנחריב ובלבל העולם” בטל עיקר דין זה[208].
“לא תשחית את עצה” נאמר בתורה ביחס לעיר נצורה. “כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה, לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות, כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור” (דברים כ, יט>. הרמב״ן מונה המצוה גם בין העשין: “נצטווינו כשנצור על עיר לאכול מן האילנות שבגבולה כל ימי המצור, ואם נכרית אותם לבטלה דרך השחתה נעבור על עשה מוסיף על הלאו המפורש בו, והוא אמרו יתעלה ׳כי ממנו תאכל׳ מצות עשה, ׳ואותו לא תכרות׳ מצות לא תעשה”. וב״מגילת אסתר”: “נראה לי כי מה שלא מנאה הרב הוא לפי שמה שאמרו בספרי שהוא מצות עשה הוא לומר שעובר על השחתת האילנות בעשה (רוצה לומר: לאו הבא מכלל עשה) ולא תעשה, ולא שיהיה עשה באכילתם”[209]. ומחלוקת אחרת יש בעיקר הדין. הרמב״ן במצוותיו ובפירושו לתורה[210] כתב, שדוקא להשחית העץ לחנם ולבטלה אסור, אבל להצר על ידי כך להנצורים, כגון לבנות מהעץ מצור או שהאויב מתחבא תחת העץ או ניזון ממנו, מותר. אבל הרמב״ם בספר המצות[211] וכן “החינוך”[212] כתבו מפורש: “שהזהירנו מהשחית האילנות כשנצור על עיר כדי להצר לאנשיה ולהכאיב לבותם…”. ושוב מחלוקת: אם במלחמה על עמון ומואב נוהג דין זה? במלכים ב׳[213], במלחמת מלכי ישראל ויהודה על מואב, ציוה אלישע: “והכיתם כל עיר מבצר וכל עיר מבחור וכל עץ טוב תפילו…”. הרמב״ם, בהקדמתו לפירוש המשניות, כתב, שזו היתה הוראת שעה על פי נביא. אולם רש״י במלכים שם כתב: “אף על פי שנאמר ׳לא תשחית את עצה׳ כאן התיר לכם שהיא אומה בזויה ונקלית לפניו, וכן הוא אומר ׳לא תדרוש שלומם וטובתם׳ אלו האילנות הטובים שבהם”. מקור הדברים הוא במדרש תנחומא, פינחס. הרמב״ן, תצא, הביאם בשם מדרש רבה[214].
״רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית ןכךת“ (דברים כ, כ> — פסוק זה שימש ענין לכמה מחברים לדון בו במחלוקת הידועה של הרמב״ם והרשב״א אם “ספק דאורייתא לחומרא” הוא מן התורה לחומרא או מדרבנן. הרי כאן התורה כאילו אומרת בפירוש: דוקא אשר תדע שאיננו עץ מאכל מותר להשחית, אבל שאינו עץ מאכל אסור מספק. תירוצים שונים נאמרו בדבר[215].
ולאו זה של בל תשחית, אף על פי שבעיקרו מדיני המלחמה הוא, “לא במצור בלבד אלא בכל מקום כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה”[216]. המקור בבבא קמא”[217] ובמכות[218] ועוד. ולא עוד אלא כל המשבר כלים וקורע בגדים ומאבד מאכל עובר בלאו זה, אלא שמלקות של תורה אין אלא בקוצץ אילנות[219]. בפוסקים באו כמה דיונים במקרה שצריך למקומו של האילן לבנות בית או שהאילן מזיק לאילנות אחרים וכדומה[220].
מצוות “יד” ו״יתד” הן: “שציוונו כשיצאו חיילותינו למלחמה להכין להם דרך חוץ מהמחנות לצאת בו העם ולא יעשה איש צרכיו בכל מקום”, ו״שציוונו שיהא כלי החפירה תלוי עם כלי המלחמה עם כל אחד מאנשי החיל לחפור בו במקום יפנה בו בדרך ההיא המוכנה לזה ויכסה” וכו׳[221]. הסמ״ג[222] מנה שתי המצוות לאחת. ב״יראים” השלם55” מבואר שכל מצות ה״יתד” הוא בשביל הארון: “כשישראל יוצאין למלחמה היו מוליכין את הארון במלחמה עמהם וציוה הקב״ה שינהגו בקדושה וטהרה ויכינו יתד לחפור…”. אבל ברמב״ם מפורש: “ובין שיש עמהם ארון ובין שאין עמהם ארון כך הם עושים תמיד, שנאמר ׳והיה מחניך
קדוש׳”. בגמרא[223] למדו מזה איסור לקרות קריאת שמע במקום צואה (“והיה מחניך קדוש”) וערוה (“לא יראה בך ערות דבר” דברים כג, טו).
“אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו” (דברים כ,ג) הרי זה, לדעת הרמב״ם, לא תעשה. “ומאחר שיכנס בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה, וישים נפשו בכפו ולא ירא ולא יפחד, ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו אלא ימחה זכרונם מלבו, ויפנה מכל דבר למלחמה, וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בלא תעשה, שנאמר ׳אל עץ לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תעךצו מפניהם׳, ולא עוד אלא שכל דמי ישראל תלויין בצוארו, ואם לא נצח ולא עשה מלחמה בכל לבו ובכל נפשו הרי זה כמי ששפך דמי הכל, שנאמר ׳ולא ?מס את לבב אחיו כלבבו׳…”[224]. הראב״ד, בהשגותיו למנין המצות, והרמב״ן[225] חולקים: “זו הבטחה ולא מצוה”. ב״מגילת אסתר”. כדרכו, עומד לימין הרמב״ם: “נראה לי שהנכון כדברי הרב, שהיא אזהרה מלירא מהאויבים בעת המלחמה, שאי אפשר שתהיה הבטחה כמו שאמר הרמב״ן, דמנין לו לכהן להבטיחם שלא יראו ולא יערצו מפניהם, כי שמא יפלו ביד אויביהם, ואי אפשר לומר שהתורה ציוותה להבטיחם כן, שהרי בכל מלחמה היו מעבירים הכרוז הזה ולפעמים היו נופלים ביד אויביהם ואז מה מקום להבטחה הזאת…”. לעומת זה מונה הרמב״ן לאו אחר: “ולא ןמס את לבב אחיו כלבבו”. עניינו: “שנמנע הירא ורך הלבב מבוא במלחמה, שהוא לא יוכל בטבעו לעמוד בקשרי המלחמה ולסבול המכות והחרב וינוס ויהיה תחילת מפלה לעם”. מחבר בן זמננו[226] חוקר: מהו יסוד הלאו להרמב״ם, בטחון או מסירת נפש? כלומר: החיוב הוא לבטוח בה׳ שינצל ולא יארע לו תקלה, או שמחוייב הוא למסור נפשו עד שלא יהיה איכפת לו סכנת חייו, אף אם תארע לו תקלה? לשון הרמב״ם מורה: בטחון. ושתי סברות הוא אומר: א) המפחד בכלל מפני הסכנה אינו עובר על הלאו, אבל אם פחדו בא מחמת שרואה “גודל המחנה” של האויב ורוב כוחו עובר ב״אל תירא” (“כי תצא למלחמה על אויביך וראית סוס ורכב עם רב מאד לא תירא מהם” דברים כ, א), שנצחון המלחמה אינו תלוי בזה אם האויב הוא חזק או חלש, אלא בה׳; ב) האיסור הוא לא בסתם פחד, שהוא דבר התלוי בטבע האדם, אלא כשמביא עצמו לידי פחד על ידי הרהורים ומחשבות באשתו ובניו וכיוצא, כלשונו של הרמב״ם.
בניגוד להמצוות הקודמות, שהן חובות ואיסורים של מלחמה המוטלים על האדם, הרי שלש המצוות של יפת תואר יש ביסודן היתר מיוחד בשעת מלחמה — ועליהן במה שיבוא.
ו
הקלין שבמלחמה
״חלוצי צבא״, יפת תואר, שבת ו״ארבעה דברים״ — אלה הם ההיתרים שאנו מוצאים בשעת מלחמה. לא ראי זה כראי זה. בכל אחד מהם יש פרטים ותנאים שאינם נוהגים בהיתרים האחרים, אבל הצד השוה שבהם — קולות שבמלחמה.
מה פירוש “חלוצי צבא”? שם זה ניתן לדבר בספרות התורנית, לשם הקיצור, מפני שהרמב״ם התחיל כך את ההלכה. “חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו״ם ויכבשום וישובו מהם מותר להן לאכול נבלות טריפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא ימצא מה לאכול אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך. מפי השמועה למדו ׳ובתים מלאים כל טוב׳, ערפי חזירים וכיוצא בהן”[227]. המקור בחולין[228] ״ובתים מלאים כל טוב — כתלי (להרמב״ם הגירסא: “קדלי”) דחזירי” (“סיפיה דקרא ׳ואכלת ושבעת”׳. רש״י). מלשון הרמב״ם אנו למדים כמה פרטים, שאינם מפורשים בגמרא, בין להקל ובין להחמיר. להקל כיצד? לאו דוקא “כתלי דחזירי”, אלא אף שאר איסורים, כיין נסך וכיוצא בו; לא בלבד ב״שבע שכבשו”, אלא אף בשאר מלחמות ישראל[229]. ולהחמיר: “דוקא כשירעב ולא ימצא מה יאכל” (“ואין כונתו במי שהוא מסוכן מחמת רעבון, דהא פשיטא ואפילו אינו מחלוצי צבא נמי, אלא כשתאב לאכול ולא שכיח ליה היתירא”. “כסף משנה”); דוקא “חלוצי הצבא”, אנשי החיל בעצמם, מותרים, אבל לא נשיהם ובניהם. על שלשה מדיני הרמב״ם נחלק הרמב״ן בפירושו לתורה[230]. בנוגע ליין נסך אמר: “אינו אמת, שבכל איסורי עבודה זרה היא עצמה ומשמשיה ותקרובת שלה הכל אסור, שנאמר דברים ז, כס: ׳שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חלם הוא”׳[231]. ביחס לשאר המלחמות סובר, שלא הותרו כלל האיסורים: “לא בכל חלוצי צבא אלא בארץ אשר נשבע לאבותינו לתת לנו, כמו שמפורש בענין”. בפרשת מטות הוסיף הרמב״ן ראיה לדבר. אחרי מלחמת מדין הוזהרו ישראל על הגעלת הכלים, ולמה לא הוזהרו על כך קודם לכן, אחרי מלחמת סיחון ועוג, שגם שם לקחו שלל (“רק הבהמה בזזנו
לנו ושלל הערים אשר לכךנו” דברים ב, לה)? אלא שארץ סיחון ועוג היא מנחלת ישראל והותר להם כל שללם, אפילו האיסורים, אבל מדין איננה מארץ ישראל ולא לקחו ישראל מארצם ולכן לא הותר להם האיסור הבלוע בכליהם. על הגבלת הרמב״ם “כשירעב”, אומר הרמב״ן: “ואין זה נכון, שלא בשביל פיקוח נפש או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה”.
מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן עניינה הרבה מהאחרונים. מהם שמיישבים באופנים שונים קושיות הרמב״ן, מהם שטופלים קושיות חדשות על הרמב״ם ומפלפלים בהן. ידועה ביותר קושיא אחת של ה״טורי אבן”[232]: בחולין נסתפקו בגמרא אם אברי בשר נחירה (שהותרו במדבר) שהכניסו ישראל עמהן לארץ, נשארו בהיתרם הקדום או לא. ושאלו: “אימתי? אילימא בשבע שכבשו, השתא דבר טמא אישתרי להו, דכתיב ׳ובתים מלאים כל טוב׳ וכר, בשר נחירה מיבעיא?” להרמב״ם מה שאלה היא זו: דבר טמא לא הותר אלא בעת רעבון בלבד, ובעיית אברי בשר נחירה היא אף שלא בשעת הדחק. לעומת זה מפורסמת קושיא אחרת של ה״טורי אבן” על הרמב״ן, המשמשת ראיה להרמב״ם. בראש השנה אמרו: “׳ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח׳ (יהושע ה, יא), ממחרת הפסח אכול מעיקרא לא אכול, דאקריבו עומר והדר אכול”. ולמה לא אכלו אף קודם העומר, הרי הותרו להם כל האיסורים ואיסור “חדש” בכלל. להרמב״ם יתכן שהיתה להם תבואה של היתר ולכן לא הותר להם איסור “חדש”[233]. דבר מחודד אמר בשו״ת “עונג יום טוב”7*: להסוברים שאיסור חדש לא נהג עד אחר ירושה וישיבה, למה לא אכלו מעבור הארץ עד ממחרת הפסח? בגמרא[234] שאלו על כך והשיבו, שלא היו צריכים, לפי שהסתפקו ממן שבכליהם. אבל הרי היו צריכים לאכול מצה בליל פסח, ולמה לא אכלו? אלא שבפסחים8” מבואר, שאין מקיימים מצות אכילת מצה אלא בלחם כזה שאילו היה חמץ היו עוברים עליו משום לא תאכל חמץ. ובשבע שכבשו ושבע שחלקו, כיון שהותרו להם האיסורים, הרי אילו היה הלחם חמץ לא היו עוברים עליו משום חמץ, ונמצא שאי אפשר היה להם לקיים מצות אכילת מצוה. אלא שחידוד זה יתכן, כמובן, לשיטת הרמב״ן בלבד.
שיטה חדשה בדעת הרמב״ם מצינו ברדב״ז בתשובותיו8ב: במלחמת ז׳ עממים אף הוא מודה, שהותרו האיסורים בהחלט, אפילו שלא בשעת רעבון, אלא שבמלחמת הרשות לא הותרו אלא בשעת רעבון בלבד[235]. מקור מענין לשיטה זו רואה בספר “כלי חמדה”[236] מהספרי. במלחמת הרשות דורש הספרי: “׳כל קוללה תבז לך׳ (דברים כ, יה, יכול תהיה ביזתם אסורה לך, תלמוד לומר ׳תבז לך ואכלת׳”. ובמלחמת ז׳ עממים: “׳כי החרם תחרימם׳ (שם שם, יד), יכול תהיה ביזתם אסורה לך, תלמוד לומר ׳ובתים מלאים כל טוב׳ (שם ו, יא)” (הכונה לסוף הפסוק: “ואכלת, ושבעת”, כמו שכתב רש״י בחולין). ובכן: במלחמת הרשות כתוב בפסוק: ״ואכלת״, ובמלחמת ארץ ישראל — “ואכלת ושבעת”. בזו האחרונה מותר לאכול אפילו כדי שביעה, שהיתר גמור הוא, אפילו כשיש לו מה לאכול, מה שאין כן במלחמת הרשות, ש״אכילה” בלבד הותרה, כדי להשקיט רעבונו, אבל לא לאכול ולשבוע.
הגבלה יסודית בעיקר ההיתר הוזכרה בגמרא בחולין. הוזכרה, ולא הוחלטה. נחלקו בה שתי “לשונות”. “כי אישתרי להו שלל עכו״ם, שלל דידהו לא אישתרי” — זוהי ההגבלה. כלומר: רק מה שכבשו מהעכו״ם הותר להם, אבל לא איסורים שלהם בעצמם. הרמב״ם סתם ולא הזכיר חילוק זה, דבר שנתן מקום להמפרשים לפלפל הרבה בקביעת דעתו. ה״מנחת חינוך” המציא “מצד הסברא” חילוק חדש: דוקא מה שאסור לישראל בלבד הותר לחלוצי צבא, אבל מה שאסור אף לבני נח, כאבר מן החי וכיוצא, לא הותר להם. ראיה מן התורה לסברת ה״מנחת חינוך” כתב ב״דבר אברהם”[237]: כל ההיתר של “חלוצי צבא” הרי נלמד מהפסוק “ובתים מלאים כל טוב”, ואם כן אין לנו אלא האיסורים שאפשר למצוא אותם בבתי האויב, מה שאין כן דברים האסורים לבני נח, שאף בבתי האויב אין למצאם ואינם נכללים ב״בתים מלאים כל טוב”.
״לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע״ — זהו היסוד של דיני יפת תואר. “מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות (“בשר מסוכנת שחוטה ואף על פי שהיא מאוסה”. רש״י) ואל יאכלו בשר תמותות נבלות”[238]. מצות עשה שבדין זה הוא: “שנצטווינו באשת יפת תואר לעשות לה כמשפט הכתוב בפרשה זו וכו׳, וענין הציווי בה שיביאנה הישראל אל ביתו ויצוה אותה לגלח ראשה ולגדל צפרנים ולהסיר מעליה הכסות הנאה שהביאה מביתה, שכן היתה דרכם של אומות שבנותיהם היו מתקשטות במלחמה לזנות, וירשה אותה לבכות אביה ואמה חודש ימים כרצונה”[239]. שיטות שונות של ראשונים, הבנויות על יסוד סוגיות בשני התלמודים 1,13, יש בסדר ההיתר של יפת תואר. להרמב״ם: ביאה ראשונה הותרה
בעודה בגיותה[240]. מכאן ואילך הוא אסור בה עד שתתגייר. קיבלה עליה דת ישראל מרצונה הטוב, מיד מטבילה ומותר בה[241]. לא רצתה להתגייר מיד, מכניסה לתוך ביתו, ועושה כסדר הכתוב בפרשה: גילוח הראש וגידול הצפרנים ובכיית ירח ימים, “ותהיה עמו בבית, נכנס ורואה אותה ויוצא ורואה אותה, כדי שיקוץ בה”. קיבלה אחר חודש להתגייר הרי זו טובלת ומתגיירת וממתין עוד שני חדשים (בשביל להבחין בין זרע קדוש לשאינו קדוש) ונושאה בכתובה ובקידושין. לא רצתה להתגייר מגלגל עמה י״ב חודש, לא רצתה מקבלת שבע מצות של בני נח ומשלחה לנפשה ואינו נושאה[242]. לרש״י, בסוגיית קידושין, אינו מותר בה אפילו ביאה ראשונה אלא לאחר כל הסדר שבפרשה: גילוח וגידול ובכייה וגירות. אלא שהגירות היא אפילו בעל כרחה — וזהו ההיתר שבדין יפת תואר[243]. מה דינה לאחר גירות כזו, שבעל כרחה, כישראלית או כנכרית? נחלקו בדבר. ברש״י סנהדרין[244] מבואר, שהיא נכרית וולדה כמותה. אף בקידושין[245] כתב רש״י: “ולקחת, ליקוחין יש לך בה, קידושין תופסין ואף על פי שהיא נכרית שהרי אינה מתגיירת מדעתה”. כלומר: גזירת הכתוב היא כאן שקדושין תופסין בה, אבל בעצם היא עודנה נכרית. אולם בתוספות רי״ד לקידושין סובר, שאף על פי שלא נתגיירה מדעתה הכתוב קראה אשתו והבנים מתייחסים אחריו והבכור נוטל פי שנים בנכסיו[246].
מתנאי ההיתר של יפת תואר: “׳וראית בשביה׳, בשעת שביה”20? ונחלקו הראשונים בפירושו. לרש״י: “אם נתן מתחילה עיניו בה, ולא שלקחה למוכרה או לשפחה ואחר כך נתן עיניו בה”. והרשב״א בחידושיו: “פרט לשנתן עיניו בה קודם שביה”20? ושוב: “׳ולקחת לך לאשה׳, שלא תאמר הרי זו לאבא הרי זו לאחי”[247].
בפירוש “ובכתה את אביה ואת אמה” נחלקו תנאים, “ר׳ אליעזר אומר: אביה, אביה ממש, אמה, אמה ממש. ר׳ עקיבא אומר: אביה ואמה זו עבודה זרה, וכן הוא אומר אומרים לעץ אבי אתה”21? הלכה כר׳ עקיבא22. התוספות23, בשם ריב״ן כתבו, שלר׳ עקיבא צריכה לכפור בעבודה זרה קודם ביאה ראשונה. התוספות אמנם הקשו על הריב״ן מסוגיא קודמת, אבל בשו״ת “צפנת פענח״23א האריך ליישב דעת הריב״ן ולבאר, שקודם כל היא צריכה לקבל עליה להיות כגר תושב (אף הוא יש לו שיטה מיוחדת בכל הסדר של יפת תואר, ראה שם בארוכה).
כהן מה הוא ביפת תואר? בשאלה זו נחלקו אמוראים: רב מתיר ושמואל אוסר. ושתי דעות בדבר: א) בביאה ראשונה הכל מודים שמותר, שהטעם של “לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע” ישנו אף בכהנים, ולא נחלקו אלא בביאה שניה, אם אומרים “הואיל והותרה הותרה”, או שהרי היא גיורת, וגיורת אסורה לכהן; ב) בביאה שניה הכל מודים שאסור, שהרי היא גיורת, ולא נחלקו אלא בביאה ראשונה, אם הוא מותר משום “לא דיברה תורה…”, או שכל שאי־אפשר לקיים “והבאתה אל תוך ביתך”, שהרי היא אסורה לו, אינו בכלל “וראית בשביה”23? פסק הרמב״ם: ביאה ראשונה מותרת, שניה אסורה24.
מלבד העשה ישנם שני לאוין ביפת תואר: “והיה אם לא חפצת בה וקזלחתה לנפשה ומכור לא תמכרנה בכסף, לא תתעמר בה תחת אשר עניתה (דברים כא, יה. וב״חינוך”: “שלא למכור אשת יפת תואר אחר שיבוא עליה החושק בה״24א; “שלא נעבוד באשת יפת תואר אחר בואו עליה”25. באו הדינים ברמב״ם26. בנוגע ללאו הראשון הוסיף הרמב״ם: “ואם מכרה אינה מכורה ומחזיר הדמים”. ה״מנחת חינוך” רצה לתלות דין זה במחלוקת של אביי ורבא אם “כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביר לא מהני”27. ר׳ אברהם לופטביר, חתנו של ר׳ מאיר שמחה
במלחמה, אבל הרי “הן הנה…”, שמכירים אתם אותן מקודם השביה וכבר נכשלתם בהן, ואלו לא הותרו בתורת יפת תואר.
| 21 | ספרי, שם. ובקידושין שם: “שלא יקח שתי נשים אחת לו ואחת לבנו”. | לאביו, אחת | לו ואחת |
| 21א | יבמות, מח. | ||
| 22 | ראה “כסף משנה”, מלכים, פ״ח ה״ה. | ||
| 23 | שם. | ||
| 23א | דווינסק ת״ש, סימן ד. | ||
| 23ב | קידושין, כא ב. | ||
| 24 | מלכים, פ״ח ה״ד. | ||
| 24א | מצוה תקלג. | ||
| 25 | מצוה תקלד. | ||
| 26 | מלכים, פ״ח ה״ו. | ||
| 27 | וכבר יש דיון רב באחרונים בבירור דעת הרמב״ם, אם הוא פוסק ׳ | ׳אי עביד לא | מהני” או |
“מהני”; ראה בספרים הרבים שציין ב״שדי חמד”, כללים, מערכת כ, אות ס.
מדווינסק, בתשובתו שב״זרע אברהם”[248], מחדש פירוש מפתיע בלאו זה של “לא תמכרנה”. הוא מקשה: מכיון שיש לאו של איסור עבודה בה (“לא תתעמר”), הרי ממילא אינו יכול למכרה לאחרים. כלום אדם מוכר אלא זכות שיש לו בעצמו וכאן הרי הוא גופו אין לו זכות עבדות בה ואיך יכול למכרה? והוא מפרש: אין הכונה כלל על מכירה לשם שפחה, אלא על מכירה לשם אישות. זכות זו של אישות הרי יש לו אף בעל כרחה של יפת תואר, ולכן היה עולה על הדעת לומר, שזכות זו רשאי למכור אף לאחרים, ועל כן בא הלאו של “לא תמכרנה”[249].
מאימתי חלים שני הלאוים הללו? בספרי דרשו: ׳”תחת אשר עניתה׳ אפילו לאחר מעשה יחידי”. כלומר: אפילו לאחר ביאה ראשונה (“שהם סבורים שמותר לבוא עליה ביאה ראשונה מיד שהביאה אל תוך ביתו, ומאותה שעה הוא מוזהר עליה בעימור ומכירה”. רנזב׳־ן, תצא). כך מבואר אף מלשון החינוך. אולם “המנחת חינוך” מדקדק מלשון הרמב״ם שדרשת הספרי היא בנוגע ל״לא תתעמר בה” בלבד, אבל איסור המכירה הוא לדעתו דוקא לאחר הגירות. יש לראות סיוע לה״מנחת חינוך” מהספרי: “ושילחתה (לנפשה), בגט”. אם הדברים אמורים לפני הגירות, למה היא צריכה גט?[250]. על “השילוחין” עצמם דרשו בספרי: “ושלחתה לנפשה, ולא לבית אלהיה” (גירסה הרמב״ן: “אביה”). ונסתפק הרמב״ן בפירושו, אם הכוונה שלא נניח אותה ללכת אל עמה ואל אלהיה, או שהציווי הוא רק שלא נסייע ידי עוברי עברה לשלוח אותה על ידי שלוחים לבית אביה, אלא יוציאנה מביתו לגור באשר תמצא.
בתורת פירוש למקרא, מחדש ר׳ מאיר שמחה מדווינסק חידוש מפתיע בכל יסוד ההיתר של יפת תואר. וכך הוא אומר: “׳ונתנו ה׳ אלהיך בידיך !שבית שביו׳ (דברים כא, י). נראה דהוא תנאי בהיתר יפת תואר, שדוקא אם ד׳ נותן האויב ביד ישראל, אבל כדרך המלחמות שאלו שובין מהם והאויב שובה מהם, והדרך כשעושין שלום או בתוך המלחמה מחליפים השבויים שאינן נאותין עוד למלחמה, אם כן יתכן כי עבור היפת תואר יעכבו ישראל חשוב ונכבד, על זה לא הותרה היפת תואר, רק באופן שנתנו ד׳ להאויב בידיך”[251].
כיצד נוהגים במלחמה בשבת? “תנו רבנן: אין צרין על עיר של עכו״ם פחות משלשה ימים קודם לשבת, ואם התחילו אין מפסיקין. וכן היה שמאי אומר: עד רדתה, אפילו בשבת”[252], וברמב״ם[253]: “צרין על עיירות העכו״ם שלשה ימים קודם לשבת, ועושין עמהן מלחמה בכל יום ויום ואפילו בשבת עד שכובשין אותה, ואף על פי שהיא מלחמת הרשות, מפי השמועה למדו ׳עד רדתה׳ ואפילו בשבת, ואין צריך לומר במלחמת מצוה, ולא כבש יהושע יריחו אלא בשבת”[254]. בירושלמי[255] מבואר, שבמלחמת חובה מותר אפילו להתחיל בשבת (“הדא דתימר במלחמת הרשות אבל במלחמת חובה אפילו בשבת”). כיבוש יריחו בשבת, שהזכיר הרמב״ם, מבואר בירושלמי[256]: “שלא נכבשה יריחו אלא בשבת, כדכתיב ׳כה תעשה ששת ימים׳, וכתוב ׳ביום השביעי תסובו את העיר שבע פעמים”׳. ובילקוט יהושע[257]: “כתיב ׳אפרים מעוז ראשי׳, אם יאמר לך אדם למה חילל יהושע את השבת, אמור לו הקב״ה אמר לו, שנאמר ׳וסבותם את העיר וגו׳ כה תעשה ששת ימים וגו׳ וביום השביעי׳ וכו׳, ואין שבעה בלא שבת. אמר ר׳ שמעון בן חלפתא: ועוד דבר אחד עשה מדעתו שלא אמר לו הקב״ה, כיון שכבשה בשבת אמר יהושע: שבת קודש, וכל מה שכבשנו בשבת יהיה קודש”[258].
בעיית המלחמה בשבת העסיקה את ישראל עוד בימי החשמונאים. “…ויקומו פתאום להתגולל עליהם ביום השבת — והאנשים אשר בקרבה לא הרימו את ידיהם לירות אבן או לסכור את פיה (של המערה) — ויפלו עליהם ביום השבת ויהרגו כל אשר במערה — ון־ועצו כולם ביום ההוא לאמר אם הלחם ילחמו אויבינו בנו ביום השבת ויצאנו לקראתם”[259]. ובתוספתא בעירובין[260]: “גוים שבאו על עיירות ישראל יוצאין עליהן בכלי זיינן ומחללין עליהן את השבת. אימתי, בזמן שבאו על עסקי נפשות. לא באו על עסקי נפשות, אין יוצאין עליהן בכלי זיין ואין מחללין עליהן את השבת. באו על עיירות הסמוכות לספר, אפילו ליטול את התבן אפילו ליטול את הקש, יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהם את השבת”. ושוב: “בראשונה היו מניחין את זיינן בבית הסמוך לחומה, פעם אחת חזרו עליהם והיו נדחקין ליטול את זיינן והרגו זה בזה, התקינו שיהא כל אחד ואחד מחזירו בביתו”. הובאו הדברים להלכה ברמב״ם[261] ובטור ושלחן ערוך[262]. “יש מי שאומר שבזמן הזה אפילו באו על עסקי ממון מחללין, שאם לא יניחנו ישראל לשלול ולבוז ממונו יהרגנו והוי עסקי נפשות”[263]. הוסיף הרמ״א: “ומכל מקום הכל לפי הענין”.
מה טיבם של “ארבעה הדברים”? משנתנו היא זו: “ארבעה דברים פטרו במחנה (“היוצאת למלחמה”. רש־י): מביאין עצים מכל מקום (“ואין חוששין לגזל”), ופטורין מרחיצת ידים, ומדמאי, ומלערב”[264]. ובגמרא שם[265]: “תנו רבנן, מחנה היוצאת למלחמת הרשות מותרין בגזל עצים יבשות (“וכל שכן לחים”. רש״י). ר׳ יהודה בן תימא אומר: אף חונין בכל מקום. ובמקום שנהרגו שם נקברין” (כלומר: שקונה המת מקומו). בנוגע לרחיצת ידים הגבילו את ההיתר: “לא שנו אלא מים ראשונים, אבל מים אחרונים חובה”. ההיתר של אכילת דמאי סמכו בגמרא למשנה: “מאכילין את העניים דמאי ואת האכסניה דמאי” (“אכסניה — חיל הבא למלך ישראל להילחם על אויביהם וישראלים הם”. רש״י). הפטור מעירוב מכוון לעירובי חצרות (“אם הקיפו אלו ואלו ומחיצה מפסקת ביניהם ויש שם פתח אין צריכים לערב״. רש״י), אבל בעירובי תחומין חייבין — כך אמרו דבי ר׳ ינאי[266]. הטעם: “דתני ר׳ חייא: לוקין על התחומין דברי תורה”[267]. אין זו סתירה, כמובן, להיתר המלחמה בשבת. שם המדובר על המלחמה עצמה, אבל בכל מה שאינו גוף מעשה המלחמה, הרי “המחנה היוצאת למלחמה” חייבת בכל הלכות שבת, כמו בכל שאר דיני התורה. לא פטרום חכמים אלא מ״ארבעה דברים”[268]. אלא שעיקר דין זה שאיסור תחומין בשבת הוא מן התורה, אינו מוסכם, ורוב הראשונים סוברים שכל עיקרן של תחומין הוא מדרבנן, על פי כמה סוגיות בתלמוד. ולפיכך כתבו הרשב״א והריטב״א והרא״ש[269], שלהלכה אף מעירובי תחומין פטורים במחנה[270].
ז
המלחמה בזמן הזה
“בזמן הזה” אין משמעותו כאן במובנו המצומצם, אלא במובן התורני. כלומר: בזמן שלאחר החורבן, בניגוד לזמן הבית. העשין והלאוין של מלחמות מצוה ומלחמות הרשות, הלכותיהן המרובות ופרטיהן השונים, אינם ענין אלא למלחמות ישראל באויביהם. משגלה יקרנו ונוטל כבוד מבית חיינו, לא היו לנו, עד תקומת מדינת ישראל בימינו, לא הוד מלכות ולא שלטון מדיני. לא בידינו טובנו ואין אנחנו בתורת עם מכריזים בגלות מלחמה על אחרים ולא אחרים מכריזים עלינו. אבל אין זאת אומרת, שהמלחמות שהמלכויות מתגרות זו בזו, לא מצאו להן הדים בהלכה. אנו נפגשים במלחמות אלו בכמה שטחים הלכותיים. מהם במה שמיוחד למלחמות של האומות, אחת בחברתה, בלבד, ומהם במשותף אף למלחמות של ישראל בזמן הבית: מהם שהוזכרו כבר בתלמוד ובראשונים ומהם שנתעוררו בספרות התורנית המאוחרת.
חרב של מלחמה פוגעת אף בתושבים, שאינם מהווים “צד לוחם”. לפיכך דין התורה של “וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם וקרעתם…” (במדבר י, ט) חל אף על ״חרב של שלום״. ״על אלו מתריעין בכל מקום — ועל החרב”[271]. ובגמרא[272]: “תנו רבנן, חרב שאמרו אינו צריך לומר חרב שאינו של שלום אלא אפילו חרב של שלום (“העוברת דרך אותה מלכות להילחם במקום אחר”), שאין לך חרב של שלום יותר מפרעה נכה, ואף על פי כן נכשל בה המלך יאשיהו, שנאמר (דברי הימים ב׳ לה, כא): ׳וישלח אליו מלאכים לאמר מה לי ולך מלך יהודה לא עליך אתה היום כי אל בית מלחמתי׳…״. ולשון הרמב״ם[273] : “כגון שערכו מלחמה עכו״ם עם עכו״ם ועברו במקום ישראל, אף על פי שאין ביניהם ובין ישראל מלחמה הרי זו צרה ומתענין עליה, שנאמר ׳וחרב לא תעבור בארצכם׳, מכלל שראיית המלחמה צרה”[274].
מלחמה של “עכו״ם עם עכו״ם” מעוררת שאלה יסודית: אם מותר לישראל להשתתף בפועל במלחמה זו, במקרה שאינה נוגעת באופן ישר לישראל? מקור בראשונים לפתרון השאלה יש אולי לראות בתוספות עבודה זרה[275], שעל מה שאמרו שם “שלא יתחשב (ימנה) עמהם ואם נתחשב עמהם אסור”, כתבו: “והר״ר אלחנן פירש להיות ממספר אנשי הצבא”. אבל למעשה נתעוררה השאלה בספרות ההלכותית המאוחרת. עד אז לא היתה, כנראה, השאלה אקטואלית כל כך, או שהמלכות היתה מכריחה את אזרחיה להשתתף בפועל במלחמה זו, או, להיפך, שלא היתה מקבלת יהודים לצבא. בין כך ובין כך אין מקום לשאלה. על כל פנים: לא מצינו, שה״מתנדבים” יפנו בשו״ת על כך לחכמי התורה. אולם בשו״ת “אמרי אש” להר״ט א״ש מאונגוואר[276] נשאל “על מה שנהגו מכמה שנים בארץ הזאת ומאז התאמצו למצוא גבר אשר בעד רצי כסף יחפוץ וירצה ללכת אל הצבא, ולפי הנראה גם במדינות פולין יתאמצו לעשות כן, ואין פוצה פה לאסור”. המחבר דן על השאלה בשעת שלום ובשעת מלחמה ובשניהם הוא מתיר. “אין היוצא למלחמה כמאבד עצמו לדעת, ח״ו, דאם כן היתה מלחמת רשות כמוסר עצמו
לסכנה ועובר על ׳ונשמרתם׳ ולא היה אדוננו דוד המע״ה מרבה במלחמות הרשות” (ואיני יודע מה ראיה היא זו: הרשות אינה מותרת אלא על פי מלך וסנהדרין גדולה דוקא). ומסיק: “נהי דלמסור בעל כרחו נראה ודאי כי איסור חמור הוא, מכל מקום לשכור אנשים מדעתם מותר ומצוה”[277]. לעומת זה כתב בשו״ת “בית דוד” לרז״ו לייטער[278]: “אין כאן ספק שמי שעושה כן מרצונו בלי שום אונס וכפיה או סכנת נפשות שארצו נתונה בו ועל כל הנתינים להחלץ חושים הוא נידון כמאבד עצמו לדעת”. אף הוא העיר מתוספות עבודא זרה[279] והעיר חשש חדש: “ובאמת אם ישראל הולך למלחמה הלא ילחום נגד ישראל במערכות שונאיו, שכמעט אין מדינה אשר לא ימצאו אחינו בני ישראל והם אנשי צבא. וראיתי בספר יוסף גוריון הגדול בתולדותיו המספר מסקיטאפאלים שאנס את היהודים הנמצאים בחיילותיו ללחום את יהודים אחרים ושהוא נגד הדת שלנו”[280] [281].
בעיית הכהנים במלחמה עוררה דיון רחב אף בנוגע לזמן הזה. בימי המלחמה העולמית הראשונה פנתה ממשלת בריטניה להרב הכולל ד״ר הירץ בשאלה, אם על פי דת ישראל מותר לכהן להשתתף במלחמה, מאחר שיצטרך להיטמא למתים. הרב השיב להיתר, ובמכתב ב״דזשואיש כרוניקל” (מיום ו׳, י״א ניסן, תרע״ו) ביאר נימוקיו, שכן הותר להיטמא למת מצוה, ועוד טעמים. לעומתו יצא הגרי״א הרצוג (עכשיו הרב הראשי לארץ ישראל) בעתון “אכספרס” (מיום ד׳, כ״א אייר, תרע״ו) והוכיח, שאסור לכהנים להשתתף במלחמה. הביא את הרמב״ם בשמיטה ויובל” והעמיק־הרחיב בביאור שיטתו אם נוטלים הכהנים חלק בביזה ועוד. ואחד הרבנים בלונדון[282] יצא בחריפות נגד הרב הכולל, מתקיף אותו בביטויים קשים ומבטל את נימוקיו, מפלפל הרבה עם הרב הרצוג ולמעשה הוא מסיק להיתר. המחבר דן אף בנוגע אם מותר הכהן ששב מהמלחמה לישא כפיו, מאחר שההורג את הנפש אסור בנשיאת כפים. אף בדין זה הוא מורה להיתר. דן בשתי השאלות (בנוגע לטומאת מת ולנשיאת כפים) אף בשו״ת “בית דוד”[283], הביא ממקומות שונים ולא העלה דבר ברור. בשאלת נשיאת הכפים דנו אף בספרים אחרים. ב״התעוררות תשובה” להר״ש סופר מערלויא[284] אנו קוראים: “נסתפקתי בשעת המלחמה, שהיו בין אנשי המלחמה הרבה יהודים כהנים והוכרחו לירות בכלי מלחמתם על צבא השונאים כדי להרגם ולמעטם, ובהם היו גם כן יהודים, אם כאשר חזרו ממלחמה יכולין לישא כפיהם”. מסיק להקל “כיון שאינו יודע ברור שהרג הנפש וכיון שהיה באונס”[285].
חיילות המלחמה הנכנסים לעיר או ששמים עליה מצור גורמים לכמה בעיות הלכותיות. בטומאה וטהרה: “תנו רבנן לגיון העובר ממקום למקום (“גדוד העוברים להילחם על בית מלחמתם”. רש״י) ונכנס לבית, הבית טמא, שאין לך כל לגיון ולגיון שאין לו כמה קרקפלין (“עור ראש אדם מת וזה למכשפות במלחמה”). ואל תתמה, שהרי קרקפלו של ר׳ ישמעאל מונח בראש מלכים”[286]. וביין נסך: “בולשת שנכנסה לעיר, בשעת שלום חביות פתוחות אסורות סתומות מותרות, בשעת מלחמה אלו ואלו מותרות לפי שאין פנאי לנסך”[287]. ובאישות: “עיר שכבשוה כרכום (“מצור מתרגמינן כרכומא”. רש״י) כל כהנות שנמצאו בתוכה פסולות”[288]. ושם[289]: “אמר ר׳ זכריה בן הקצב: המעון הזה לא זזה ידה מתוך ידי משעה שנכנסו נכרים לירושלים ועד שיצאו. אמרו לו: אין אדם מעיד על עצמו”[290]. ושוב: “שלשה דברים אמר ר׳ אלעזר בן פרטא לפני חכמים וקיימו את דבריו: על עיר שהקיפוה כרכום — שהן בחזקת קיימין, אבל עיר שכבשה כרכום — נותנין עליהן חומרי חיים וחומרי מתים”[291]. השפעתה של המלחמה על מצב האישות של בנות ישראל מרובה ביותר בגיטין ובעגונות. “כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו”[292], האשה שאמרה מת בעלי כש״מלחמה בעולם”[293] וסוגיית ״עד אחד במלחמה״[294] — הם המקורות העיקריים להשאלות המרובות, שבאו בפוסקים ובשו״ת בענייני גיטין ועגונות של מלחמה (על גיטי המלחמה יחדנו הדיבור בפרק מיוחד).
“מאכל כשר” היה מוסד קבוע בכל ערי ישראל, שגדודי צבא עם חיילים יהודים היו חונים שם. עני בישראל היה חוסך מלחמו בשביל “מאכל כשר” לחיילים יהודים. אלא שלרוב היו גדודי הצבא חונים בערים, שקהלות יהודיות אינן נמצאות בהן — ושאלת הכשרות של החיילים האלה מצאה הד בספרות ההלכה. “בנידון הצעירים החרדים, העומדים להילקח לצבא ולהיות אז אנוסים לשבור רעבונם במאכלות אסורות, ר״ל, — האם רשאים ליזון במאכלות אסורות מיד בהיכנסם, או שלא יטעמו מהם עד הגיעם לידי סכנה? ובהגיעם לידי מצב כזה, האם יהיו מחוייבים לברך על מאכלי פיגול?״ — על כך דן הרי״ל צירלסון, הי״ד[295]. תשובתו היא, שמתחילה עליהם להתאמץ להתכלכל בלחם וזרעונים וכדומה, כדניאל וחבריו, שהיו “בריאי בשר”, אף שהתכלכלו במאכלים אלה. אולם אם ירגישו, שכחם הולך ומתדלדל ויש לחוש לסכנה שעתידה לבוא, עליהם לאכול מאכלות אסורות ואף לברך עליהם תחילה וסוף. לא כך סובר מחבר אחר[296]. אף הוא נשאל על “אנשי הצבא אשר מוכרחים לאכול נבלות וטריפות אם מחוייבים לברך תחילה וסוף”. לאחרי שבירר, שמצד הדין האוכל דבר איסור באונס חייב אמנם לברך, סיים, שמכל מקום “ודאי כמה פעמים היו יכולים להישמט שלא לאכול דברים האסורים, מעתה מי יכול לצמצם ולהבין עד כמה מיקרי אונם, לכן לדעתי לא שייך ברכה אצל ישראל בעלי המלחמה”. ב״מחנה ישראל” לבעל ה״חפץ חיים” הקדיש שלשה פרקים[297] “לענין מאכלות האסורות” לחיילים. מאחר “שכהיום הממשלה אינה מכרחת לאיש הישראלי לאכול מאכלות אסורות, אם כן חל על איש הצבא מן התורה כל הזהירות שיש על שאר איש ישראל”. בארוכה הוא מבאר, שאין בזה כל ענין של פיקוח נפש וסכנה והוא מסביר “גודל העונש של מאכלות אסורות” ו״גודל השכר של השומר עצמו” מהם.
ספר זה — ״מחנה ישראל״ — ראוי להכרה מיוחדת. הספר כולו “הוא חיבור מיוסד על ההלכות והנהגות השייכות לאנשי הצבא כל ימי היותם בצבא”. הוא זכה לכמה הוצאות. בפרק א הוא מאריך בדברי נועם, “שידע איש הצבא כי איש ישראלי הוא כשאר אנשים מישראל לא נופל מהם בשום דבר”. ארבעים פרקים בספר. באו בהם עיקרי ההלכות המעשיות (קריאת שמע, תפילה, תפילין, ציצית; נטילה ידים; ברכת המזון; שבתות וימים טובים; תלמוד תורה ועוד ועוד) ועצות לאנשי הצבא איך להיזהר בקיומן. בפרק לח “יבואר איך צריך האדם להתחזק בעת המלחמה”. בין השאר: “ביותר צריך להתחזק במידת החסד… ולכן אם חברו בקשו לכתוב עבורו מכתב לביתו אין להתעצל בזה… ובפרט אם הוא עת המלחמה שהוא להם פיקוח נפש ממש ממה שהם יודעים משלומו, וכל שכן שצריך ליזהר מאד בעתים כאלו לכתוב תמיד מכתבים לאביו ולאמו ואנשי ביתו כי הוא מחיה בזה את נפשם ממש…”.
“בעלי המלחמה” היו מוחזקים בתקופות ידועות קלי עולם וקלי דעת ולפיכך נתחבטו בכמה ספרי שו״ת על נאמנותם. ביחוד הוצרכו לנאמנותם של “בעלי המלחמה” בעדות של עגונות, שלרוב היו “בעלי המלחמה” העדים היחידים למיתתם של חבריהם בחזית. ב״שואל ומשיב”[298] כתב: “שמעתי שהגאון מהר״מ בנעט זצ״ל אבד״ק נ״ש (ניקלשבורג) והגאון מו״ה אשר אבד״ק פרעמיסלא לא רצו לסמוך על עד בעל מלחמה, באשר שקרה להם מכשול בפעם אחת על ידי זה וכר, וכפי הנראה הוא מטעם שהם פסולי עדות דאורייתא”. המחבר עצמו מאריך להוכיח, שכשרים הם, אפילו שאוכלים טריפות, אנוסים הם. בשאלת עגונה שבשו״ת “מאמר מרדכי” (גיסו של “השואל ומשיב”)28* כתב: “נפשי נבהלה מאד לסמוך על עדותן” (של “בעלי המלחמה”), כי אוכלים “מבשר פגוליהם נבלות וטריפות ועוד שאר איסורי תורה”. אף הוא מצדד לומר שאנוסים הם ומסיים: “אמנם בכל זה לבי מהסס באנשי בעלי מלחמה כאלה אשר חשודים מאד”. אולם בשו״ת “שערי דעה”[299] כתב: שאף שהחמירו בזה בדור שלפנינו, הנה בזמן הקודם היה עסקי לקיחת אנשי צבא תלוי הרבה בדעת הקהל וממוני האקרו״ט ועל פי רוב היו בוחרים באנשים שאין בהם לחלוחית יראת שמים ואינם בדרך ארץ, מה שאין כן בעתים האלה שנשתנה הדבר על פי סדרי המלכות אשר כל איש שיפול עליו הגורל לא יוכל לשלוח אחר במקומו, אין לנו לדון על הכלל ואחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן”. אף בשו״ת “דברי חיים” לר״ח מצאנז ז״ל”[300] כתב, ש״חס ושלום לפסול בעלי מלחמה”. וגדולה מזו כתב רב אחד ב״תל תלפיות”[301], שאפילו באותם שיודעים בהם שבהיותם במלחמה עברו על כמה עבירות יש להכשירם לעדות: “אלו אנשי מלחמה שטרודים במלחמה ודעתם מבולבלת לגמרי, והם תמיד בתוך המון גוים העושים כל מה שלבם חפץ, גם בוש לא יבושו הכלם לא ידעו, על כן גבר עליהם כח החומרי מאד והם להוטים אחר התאוות הגשמיות באין מעצור לרוחם, כאשר יעיד על זה החוש והנסיון, אנשים כאלו לא מצו לכוף את יצרם, וכיון שכן יש לומר שכשרים לעדות ועל כל פנים לעדות אשה, משום דיצרן תוקפן”[302].
במלחמה העולמית הראשונה נתעוררו כמה שאלות, ודיונים רבים באו עליהן
במאסף “תל תלפיות” שהופיע בהונגריה. אסור להתפלל בתוך ד׳ אמות של מת או של קבר[303], והנה שאלה: “אחב״י בעלי המלחמה רובם כשרים וחסידים מחמת פחד המלחמה הסוער נגד פניהם, ובלב נשבר ונדכה אשר ד׳ לא תבזה רוצים לשפוך שיח זה קריאת שמע ותפלה בכל עת, ומהם אשר לבם נוקפם אולי יש כאן קבר של בני ישראל מחללי חרב, אשר בעוה״ר במקום שנפלו שם נקברים, ובעוה״ר כמעט אין אתר פנוי מיניה, וגם שמתים מונחים כאן חללים שעדיין לא נקברו”[304]. המחבר מאריך ומצדד להתיר להתפלל כשאי־אפשר במקום אחר. ובדיני שבת: “על דבר הקמיעות שנושאים אנשי הצבא כדי להגן מסכנתא, אם מותר לצאת בהן בשבת”[305]. המחבר נוטה לחלק בין כשהוא נמצא על שדה הקרב, שאז יש להתיר, ובין כשאינו נמצא שם. ויכוחים רבים עוררה שאלה זו: “על דבר פינוי עצמות של חללי חרב שנפלו במלחמה או אנשי הצבא שנקברו בבתי חולים או בשעת חולאים רעים ר״ל, אם מותר או מצוה לפנותם”[306]. דנו על הדבר מכמה צדדים: אם חללי המלחמה הם בגדר מת־מצוה שקנו מקומם, ואם יש על קברי המלחמה דין של “קבר הנמצא”[307] שמותר לפנותו, ואם יש כאן דין של ניוול המת[308] ועוד. דן על הדבר גם ה״חזון איש״38א, וכתב שלכתחילה ראוי לקברם על מנת לפנותם, אבל גם אם לא התנו כן בפירוש מסתמא כך כוונתם, ש״לבם השבור (של בני המשפחה) מרגיש עגמת נפש יתרה במה שהוא קבור באדמת שממון ולא בבית הקברות”.
המלחמות הולידו כמה פעמים סיבוכים וסיכסוכים בדיני ממונות. רשמים מהמשפטים ה״מלחמתיים” אנו מוצאים אף בתלמוד. “לא היה סיקריקון ביהודה בהרוגי מלחמה”[309]. כלומר: הלוקח מסקריקון בשעת “הרוגי מלחמה” מקחו קיים, ש״אגב אונסיה גמר ומקני”. דין זה נהג בשעה מלחמת טיטוס בלבד, מפני שהותר אז דמן של ישראל. והרי דין שנוהג בכל המלחמות. המחזיק קרקע של חברו שלש שנים אפילו שלא בפניו, והלה אינו מוחה, הרי זו חזקה, אבל אם היתה “שעת חירום” (“שיש תיגרה בין המלכיות”. רשב״ם) אינה חזקה[310]. הרמב״ם[311] והשולחן ערוך[312] הגדירו את “שעת החירום” ב״מלחמה ושיבוש דרכים”. שאלה אופיינית גרמה למחלוקת הפוסקים, מי ששאל כלי זיין להילחם בהם והאויב גבר עליו ונצחו וכלי הדין נפלו לשלל, חייב השואל לשלם או לא? אם זה נקרא “מתה מחמת מלאכה”, שהרי לכך עומדים כלי הדין ולכך שאל אותם, או לא? ב״תרומת הדשן[313] נשאל על כך ופסק שפטור. מדמה זה לשואל חתול לצוד עכברים והעכברים חברו עליו והסיתוהו, שנקרא “מתה מחמת מלאכה”. הסכים לו הסמ״ע[314]. אבל הש״ך[315] חלק עליו (“אין הכלים עצמם עושים המלאכה רק הבעל מלחמה, וקרי מתה מחמת מלאכה הבעל מלחמה שלא נצח המלחמה ומחמת כן נלקחו מהם הכלי זיין ולא פשע המשאיל, והילכך על הכלים הוה ליה אונס וחייב”. וראה שם ב״נתיבות”, שמחלק בין מלחמה על עסקי נפשות או על עסקי ממון). והרי מחלוקת הפוסקים אחרת על שעת מלחמה. בית־דין שמכרו קרקע של בעל חוב בשעת מלחמה, שמעטים הקונים והמחיר בזול, אם מכירתם מכירה? ה״בית יוסף”[316] הביא מחלוקת הרשב״א והתשב״ץ בדבר. שתי הדעות הובאו ברמ״א ב״שלחן ערוך” בשם “יש אומרים” ו״יש חולקים”. ה״תומים” שם מעיר ממקרא מפורש (ירמיהו לב, כד-כה): ״הנה ה&ללות באו העיר ללכדה — ואתה אמרת — קנה לך השדה בכסף”[317]. אף בספרי שו״ת באו כמה דינים־ודברים מחמת מלחמות. בשו״ת “חות יאיר”[318] באה תשובה ארוכה על מעשה שהיה “ברעש מלחמות הצרפתים”, ש״בני הכפרים היו מבריחים לכרכים איש אצל אחיו ומיודעו ומכירו” (כלומר היו מטמינים שם החפצים שלהם) ו״אחד מבני כרכים שרבו ההברחות בחדריו עד אשר כמעט מלאו מפה לפה עד אשר הוא עצמו לא היה לו מקום להניח בו דבר, בדק בארגזים וחבילות לידע מי ומי המניחים לשם ומצא חבילה אחת שלא נודע לו של מי הוא” ועמד וזרקה לחצרו. לבסוף בא בעל החבילה ומצא שנגנב הרבה מחבילתו ותבע את בעל הבית לדין שישלם לו הנזק. ובשו״ת “חתם סופר”[319]: “כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו התגעשו והתרעשו ביום הרג רב, בנפול מגדלים בסביבותינו במלחמות הצרפתים ונפלו חללים רבים כדומן על פני השדה, ואנשי כפרים הסמוכים והקרובים להחלל פשטו לשלול שלל בשדה בוכים, ויביאו למכור את כלי מלחמה איש אשר מצא ויהיו לאלפים ולרבבות”. השאלה היא: שלשה שותפים קנו מכלי המלחמה “על מנת למכור לאנשי חיל מלכות הקיר״ה”, ואחד מהם “הוליך את הסחורה לשוק פעסט”, ויוודע הדבר לשרי הצבא ותפסום ודנום למיתה, וברוב עמל והוצאות ניצולו ובאו לדין על הפסד הממון (ראה שם בארוכה פרטי העובדא).
כלי המלחמה שימשו נושא הלכותי לא בדיני ממונות בלבד. אף במקצועות שונים אחרים דנו בהלכה על כלי הזיין. “אין מוכרין להן (לעכו״ם) לא זיין ולא כלי זיין ואין משחיזין להן את הזיין50. “והאידנא דקא מזבנינן? אמר רב אשי לפרסאי דמגנו עילוון”51. “…מותר למכור כלי זיין לעבדי המלך וגייסותיו, מפני שעושים עמהם מלחמה עם צרי המדינה להצילה ונמצאו מגינים עליהם שהרי הם שרויים בתוכה”52. ולענין טומאה וטהרה: “כל כלי המלחמה טמאים, הכידון הניקון (“הברזל שבתוך הרומח”) והמגפיין והשריון טמאין”53. ולענין שבת: “לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת ולא בתרים ולא באלה ולא ברומח, ואם יצא חייב חטאת. ר׳ אליעזר אומר: תכשיטין הן לו. וחכמים אומרים: אינן אלא לגנאי, שנאמר (ישעיהו ב, ד): ׳וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ןלמדו עוד מלחמה׳”54. האידיאל הנבואי הנצחי של “וכיתתו” מצא לו כאן את ביטויו בהלכה.
□ □ □
במובן המצומצם של “זמן הזה” בנוגע למלחמה, כלומר: בימינו אנו, שזכינו לתקומת מדינת ישראל העצמאית, משוחררת מעול מלכויות ומשעבוד גלויות — הרי מלחמת השחרור ברור שהיו לה כל דיני מלחמת מצוה וחובה55. ומשתי בחינות: “עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם”56, וכיבוש הארץ, שלדעת הרמב״ן57 זוהי מצות עשה מן התרי״ג (“והורשתם את הארץ וישבתם בה”), הנוהגת בכל זמן. אותן השבועות הידועות שלא לעלות בחומה ושלא למרוד באומות, פקע כחן ובטל תקפן מיד עם הסתלקות השלטון הזר, המנדטי, מן הארץ, וחזרה מצות ירושה וישיבה למקומה. וכבר ראינו58 שלמלחמת מצוה אין צורך בסנהדרין, ומקום המלך ממלא השלטון, שהנהגת העם והמדינה בידו. (ועיין להלן במאמר “מלחמה לאור ההלכה”)
ח
גיטי מלחמה
עוד בימים קדומים שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל, שלא תשארנה עגונות
- תוספתא עבודה זרה, פ״ב, ובגמרא שם, טו ב.
- שם, טו א. “נלחמים לשמור העיר ואת יושביה”. רש״י.
- רמב״ם, עבודה זרה, פ״ט, ושלחן ערוך, יורה דעה, סימן קנא. וראה בשו״ת “ים הגדול” להרי״מ טולידאנו, סימן נו.
- כלים, פי״א מ״ח. וראה שם, פי״ד מ״ה, ובבא מציעא, פד א.
- שבת, סג א.
- ראה למעלה, פרק א.
- ראה למעלה, שם.
- ראה רמב״ן על התורה, פרשת מסעי, ובהוספותיו לספר המצות.
- בפרק א.
לרגלי המלחמות. “…דאמר ר׳ שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו, שנאמר (שמואל א׳ יז, י”): ׳ואת עע)ךת הרצי החלב האלה תביא לשר האלף ואת ערבתם תקח׳. מאי ׳ערבתם׳? תני רב יוסף: דברים המעורבים בינו לבינה” (“היינו קדושין, ׳תקח׳ תבטל על ידי גט שתביא להם מן המלחמה״. רש״י) — כך אמרו פעמיים בתלמוד, אחת באגדה[320] ואחת בהלכה[321]. לא במלחמות בית דוד נאמרו אמנם הדברים. ישי הוא שציוה כן לדוד ביחס לאחיו שהלכו למלחמת שאול בפלשתים, אלא ש״מכאן למד דוד והיה מנהיג כן בכל מלחמותיו לכל היוצא למלחמותיו שיעשה כן”[322]. “בעל הטורים” על התורה[323] כתב גדולה מזו: גם משה רבינו עשה כן במלחמותיו וממנו למד דוד. רמז מצא לכך מהמסורה: “ועבר לכם כל חלוץ” ו” חלוץ הנעל”. חלוצי המלחמה היו כותבים גט כריתות לנשותיהם, שלא תבואנה לזיקת יבום ולחליצת הנעל. רמזי “בעל הטורים”, בכלל, לא ניתנו לדיונים הלכותיים. אולם רמז זה שימש ענין לכמה ספרי שו״ת לדון בו. מצאו לו סתירה מן הגמרא: בקדושין[324] הוכיחו שמיתת הבעל מתירה “מדאמר קרא ׳פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה”׳. אם כל היוצאים למלחמה כותבים גט כריתות, מה ראיה היא זו, הלא היא ניתרת על ידי הגט? לא השתמשו כאן ב״אין משיבין על הדרוש”, אלא בדרכים שונות פלפלו ליישב הקושיא לפי ההלכה[325].
ושלש שיטות ראשונים יש בעיקרו של גט זה, רש״י בכתובות מפרש: “גט כריתות כותב לאשתו שאם ימות במלחמה יהא גט מיום כתיבתו”. כלומר: על תנאי אם ימות. לפי זה אין תועלת בגט אלא במקרה שיש להבעל אחים ואין לו בנים. פעולתו: להציל את האשה מזיקת יבום וחליצה. במקרה אחר אין בו שום צורך. ממה נפשך: אם לא ימות הרי אינו גט, ואם ימות הרי היא מותרת להינשא בלי גט. ולפיכך הקשו התוספות[326] ושאר ראשונים[327]: מה הלשון אומרת “כל היוצא”, אם אין הגט מועיל אלא במקרה של זיקת יבום? (הקשו עוד מסוגיית “מה היא באותן הימים” ותירצו). ונחלקו בדבר: הריטב״א כתב לפירושו של רש״י: “כל היוצא לאו דוקא, אלא כל היוצא שהיה צריך לכך” (ר״ל: שיש לו אחים ואין לו בנים). אף ב״הפלאה” לכתובות יישב דעת רש״י כפשוטו, שהתנאי היה: “מעכשיו
אם ימות”. אולם התוספות והרמב״ן פירשו בדעת רש״י, שהתנאי היה באופן אחר: “לאו דוקא פירש שאם ימות במלחמה, אלא היו מתנים אם לא יחזור מן המלחמה, ואגב ריהטיה נקט בקונטרס אם ימות, דסתם מי שאינו חוזר מן המלחמה אינו חוזר לפי שמת, אלא הוא הדין אם נשבה” (וראה לשון רש״י בשבת). מה שאמרו על דוד שלא חטא באשת איש, אף על פי שאוריה חזר מן המלחמה ונמצא שהגט נתבטל, הוא לפי “שהיה מתנה אם לא יחזור לבסוף המלחמה, והרי לא חזר לבסוף”. ושיטה שלישית סוברים רבינו תם והרשב״א ועוד: גט גמור היו כותבים ונותנים, בלי שום תנאי (“כדי שאם מת או גולה או נאבד במלחמה שלא תתעגן”. הרשב״א בשטמ״ק). מה שקראו לבת שבע ספק אשת איש[328], הוא “לפי שהיו מגרשים בצנעא שלא יהא נודע ויקפצו עליהם בני אדם לקדשה”. הנביא שהוכיח את דוד הוא, לפי השטמ״ק בשם הרשב״א, מפני “שעשה שלא כהוגן שאין מגרשין אלא שלא תעגן ובוטחין היו בנשותיהם”.
משלש הדרכים האמורות (על תנאי אם ימות, על תנאי אם לא ישוב מהמלחמה, וגט מוחלט בלי שום תנאי) נתקבלה בדרך כלל (על יוצא מן הכלל ראה להלן) הדרך האחרונה — גט גמור. ולא שדיברו בפוסקים באופן ישר על גיטי מלחמה. ברמב״ם, בטור ובשולחן ערוך לא הוזכרו בפירוש הגיטין של מלחמה כל עיקר. היתה זו תקנת הר״י מפרי״ש בנוגע לגט שכיב מרע: לא לגרש על תנאי, מפני חשש טעות בריבוי הדקדוקים ופרטי הדינים של לשונות התנאי. השכיב מרע יגרש סתם, באופן מוחלט, אלא שיקבלו בחרם או יבטיחו במשכנות וכדומה, שכשיבריא יחזרו וישאו זה את זו[329]. המהרש״א[330] כתב: “למען ידעו הדורות להבין ולהורות בגט שכיב מרע שנותנין בדורות הללו בסתם בלי שום תנאי ע״פ תיקון הר״י מפרי״ש, הנה אחרי אשר זכיתי בעזהי״ת ללמוד מסכת גיטין, אמרתי כי יסודו הוא בעצמו מה שפירש רבינו תם בתוספות בפרק מי שאחזו אההיא דכל היוצא למלחמת בית דוד כר, ולכך היתה בת שבע מותרת לדוד שהיו נותנין גט גמור בלי שום תנאי ובצנעא, וכשחוזר מן המלחמה היה כונסה והיתה בת שבע פנויה גמורה…”, ולפיכך נהגו הרבנים עד היום הזה בחיילים היוצאים למלחמה ורוצים תיכף לפטור את נשותיהם בגט, מחשש שמא ימותו בלי עדים (או אפילו בעדים אם הוא במקרה שתיזקק ליבום), לסדר להם גט גמור בלי תנאים, אלא שמבטיחים זה את זו שכשישוב מהמלחמה יחזרו וינשאו.
״יחזרו וינשאו״ — אבל מה לעשות אם בינתיים נמלכה האשה, חוזרת בה מהבטחתה ואינה רוצה להינשא לו נשואין שניים? הגט קיים במקרה כזה או לאו? הדיון העיקרי על מקרה כזה בא בפוסקים בנוגע לשכיב מרע, אלא ששני גדולים
דנו על הדבר אף בגיטין של מלחמה. ומעניין: למרות מה ששני הגדולים מחולקים, בעיקר הדין, הרי שניהם מוציאים את דינם ממלחמת בית דוד. המהרש״א מוכיח מגט מלחמה על גט שכיב־מרע שהגט קיים, וה״משכנות יעקב”, להיפך, לומד משם שהגט בטל כשהבריא. השאלה על גט שכיב מרע, שגירש את אשתו בשביל לפטרה מחליצה והבטיחה לו שכשיבריא תחזור ותינשא לו, ואחרי- כן, כשהבריא באמת, לא רצתה האשה לקיים הבטחתה — שאלה זו הרעישה בשעתה את עולם הרבנים. הדבר קרה בווינה בשנת שע״א ותיאור העובדא בא באריכות ובפרטי־פרטות בשו״ת מהר״ם לובלין[331]. מחלוקת גדולה קמה לרגלי השאלה. המהר״ם ועמו מהר״ם יפה בעל ה״לבושים” ועוד כמה גדולים[332] אסרו את האשה מלהינשא. דנו את הגט כמו גט על תנאי. אף על פי שלא פירשו שיהיה בתנאי, מכל מקום אומדנא ברורה היא שרק על דעת כן גירשה. תקנת ר״י מפרי״ש, לדבריהם, היתה רק שלא יהיה פקפוק בהגט כשימות. כמה עיקולי ופשורי יש במשפטי התנאים ולכן תיקן שיגרש בהחלט. אבל כשהוא לא מת מחוייבים לחזור ולהינשא. באורך רב ביסס מהר״ם לובלין דעתו זו מכמה מקומות בגמרא. אף בעל ה״לבושים” האריך הרבה בדבר. לעומתם רבו עליהם החולקים, שאמרו שהגט הסתמי הוא גט מוחלט ואם היא עברה על הבטחתה אין זה פוגם בתוקפם של עצם הגירושין. באספת הרבנים ביריד יעראסלוי שע״א וביריד גרומניץ שע״ב נמנו וגמרו להתיר האשה לשוק[333]. המהרש״א, שהיה בין גאוני אותו הדור, נמנה בין המתירים. והוא שנתכוין בדבריו שבסוף מסכת גיטין (ראה למעלה). גט המלחמה מלמד על גט שכיב־מרע. כשם שלשיטת רבינו תם היתה בת שבע מותרת לדוד והיא נחשבה לפנויה גמורה, כך בגט שכיב־מרע, לפי תקנת הר״י מפרי״ש, שמגרש בלי תנאי, כבר היא מגורשת בהחלט. אולם בשו״ת “משכנות יעקב”[334] [335] האריך להוכיח שהעיקר כדעת שני המהרמי״ם. יסודו העיקרי הוא מסוגיית גיטיף1: “אמר רב הונא: גיטו כמתנתו (בשכיב מרע), מה מתנתו אם עמד חוזר אף גיטו אם עמד חוזר”, שלפי שיטת רש״י שם המדובר בגם סתם בלי תנאי (התוספות חולקים). הוא מבסס שיטת רש״י ומיישב קושיות התוספות עליו וכתב, שלפי זה “ארווח לן” מה שהותרה בת שבע לדוד ובכל זאת נענש עליה. היוצא למלחמה דינו כמסוכן, שאפילו בסתם אם עמד חוזר, שכן אומדנא ברורה היא. אלא שזהו דוקא כששקטה המלחמה לגמרי, אבל אם באמצע המלחמה חוזר לביתו ודעתו ללכת שוב להמלחמה, אין זה כחולה שעמד לגמרי, כיון שדעתו עוד על המלחמה,
והגט אינו בטל. לפי זה אוריה שחזר לביתו באמצע המלחמה ודעתו לחזור למלחמה, כמו שהוכיח סופו, הגט לא בטל, ואף־על־פי שלבסוף הרי באמת נהרג במלחמה ונתגרשה למפרע, אבל מכל מקום בשעת מעשה היתה “ספק אשת איש”, שהרי הדבר ספק שמא יחזור מהמלחמה ויתבטל הגט, אף על פי שגירש בסתם בלי תנאי כדעת רבינו תם. ״צא ולמד — הוא כותב — מה עלתה במעשה אוריה, ומקרא צווח ׳את אשתו׳ וכו׳, והיא גם היא התאבלה על אוריה אישה ולא מיחו בה, ועל כרחך לפי שהדבר ידוע שלא גירשה רק מחשש מיתה”. ומתוך כך הוא מחמיר הרבה בגט שכיב־מרע בסתם (“וכל המשתדלים בדבר לנתק מוסרות הזיווג ביניהם קורא אני עליהם ׳נשי עמי תגרשון׳ וכו׳ ומכניסין עצמם בעונש גדול”). ויש להעיר מלשון הרשב״א בשטמ״ק (ראה למעלה): “שעשה לא כהוגן וכו׳ ובוטחין היו בנשותיהם”. לשון זה מורה יותר, שהגט היה גמור אפילו כשישוב מהמלחמה, אלא שמכל מקום “בוטחים” היו שנשותיהם לא תינשאנה לאחרים ולכן עשה דוד “שלא כהוגן” (מבחינה מוסרית, ולא מצד המשפטי). ב״ערוך השלחן”[336] חולק בתוקף על ה״משכנות יעקב” (“ומאד תמיהני על הגאון בעל “משכנות יעקב” סימן לד שערב לבו לחזק דברי המהר״ם לובלין נגד כל גדולי הדור… וח״ו לחלוק בזה”). עיקר יסודו: בגיטין וקדושין “אין הולכים” אחר אומדנות. קיומם הוא על ידי עדים דוקא ו״הולכים” רק אחר המעשה ודיבור פה ולא אחרי מחשבות שבלב. בדיני ממונות, “דלא איברו סהדי אלא לשיקרא”, לבירור האמת (ולא לקיום המעשה), שם בלבד הוא ש״הולכים” אחרי אומדנות[337].
דרך זו של גירושין מוחלטים, היא, כאמור למעלה, “בדרך כלל”, זאת אומרת: לא תמיד אפשר לשמור על הכלל. לפעמים החייל מתעקש: אינו רוצה בשום אופן לגרש בהחלט, בלי תנאי. ואם הבעל הוא כהן, הרי אי־אפשר לגרש סתם. כאן בהכרח לגרש על תנאי, שכן המגרש על תנאי ולא נתקיים התנאי אין בו אפילו ריח הגט ומותרת לכהן. משנתנו היא זו: “ובית הלל אומרים אף על פי שנתנו לה על תנאי ולא נעשה התנאי לא פסלה מן הכהונה”[338], בשו״ת “חתם סופר”[339] כתב אמנם שהרמב״ם השמיט דין זה ושנראה דעתו שבתנאי של מעכשיו ושב ואל תעשה מודים בית הלל שפסולה לכהונה. לפי זה לא תהיה שום תקנה לחיילים כהנים. אכל כבר האריך להשיג על ה״חתם סופר” בדברים נכונים בשו״ת “עונג יו״ט”[340], ואף הראה שהרמב״ם באמת לא השמיט הדין, שהרי כלל גדול אמר: “כל מקום שאמרנו בחיבור זה שהגט בטל או אינו גט או אינה מגורשת, הרי זה גט בטל מן התורה וכר, ואם היה בעלה כהן לא נאסרה עליו משום גרושה”[341], ובמגרש על תנאי ולא נתקיים התנאי כתב מפורש ש״אינה מגורשת”[342]. אף ב״עמודי אש” להר״י אייזנשטיין ז״ל[343], השיג על החת״ס בראיות נכונות וגם הוא אינו רואה כאן השמטה מהרמב״ם. וכך נוהגים למעשה: מסדרים גיטין לכהנים על תנאי, אלא שתנאי “על מנת שימות” אין בו תועלת רק במקרה של מיתה וודאית. בעל כרחנו לגרש דוקא בדרך שכתבו התוספות לדעת רש״י — על מנת שלא ישוב מהמלחמה, היינו: קובעים זמן ידוע, אשר לפי ההשערה עד אותו זמן כבר תיגמר המלחמה, ומתנים שאם לא ישוב עד אז הביתה, הגט חל למפרע מעכשיו (שאם לא יתנה “מעכשיו” הרי יש חשש שמא כבר מת קודם אותו זמן ואין גט לאחר מיתה), ואם ישוב — הגט בטל. כמה פרטי דינים ישנם במשפטי התנאים ומבוארים בשו״ע אהע״ז[344] [345].
וגיטי המלחמה של הכהנים עוררו בכמה מקרים שאלות מסובכות שבפתרונן נתבררו יסודות עקרוניים. הרי מקרה כזה, שבא לפני הנצי״ב, ז״ל: “איש אחד והוא כהן יצא למלחמה (המדובר וודאי על מלחמת רוסיה־טורקיה, שכן נכתבה התשובה בשנת תרל״ט) ושלח מעיר לובען ג״פ לאשתו בעיר אבעל, על תנאי אם לא יבוא במשך שתי שנים מיום שנים עשר לירח תשרי הרי זה גט, ופירש בזה״ל על מנת שאם לא באתי מהיום שנכתב הגט עד כלות שתי שנים כו׳ לעיר הנקרא אבעל דיתבא על נהר אבעל יהא גט משעה שתימסר הגט לידה, ואם באתי בתוך שתי שנים הנ״ל ואתראה בפני הרב והשו״ב אשר יהיה בעיר הנ״ל בזמן ביאתי שמה לא יהא גט, ותהא נאמנת לומר שלא באתי תוך הזמן לעיר הנ״ל אף אם אני אומר שבאתי לעיר הנ״ל עד שאלך עמה להרב והשו״ב שיהיה בעיר הנ״ל בעת ביאתי שמה ואתראה שמה בפניה בפני הרב והשו״ב הנ״ל כר. והנה שב הבעל בשלום מן המלחמה והרי הוא במאסקווא אבל אינו יכול להגיע לעיר אבעל באשר הוא עובד בצבא ושרי החיל אינם מניחים לו לזוז משם בעצם ימי עבודתו, ובין כך יעברו השתי שנים, והאשה צווחת שרוצית לבטל הגט ולראות בחיים עם בעלה כהן הנ״ל״“. והרי עוד שאלה כזו ומאותה המלחמה עצמה, שנשאלה מר׳ ליפא׳לי ממיר ז״ל: “אשה אחת נתגרשה מאישה כהן על תנאי, וז״ל הפטור (תעודת הגירושין שהבית־דין נותנים להאשה), כפי מה שיש בידה: מוכ״ז האשה פלונית קיבלה ג״פ (=גט פיטורין) מבעלה פלוני מעכשיו על מנת שאם לא יבוא עד ל״ג
בעומר תרל״ט יהא הגט ובאם יבוא בתוך הזמן הגט בטל, ונעשה ככל משפטי התנאים, וביאתו תהיה לוויטעפסק בפני הרבנים בד״צ וימתין עד שיודיענה ותבוא כר. והאיש הנ״ל הוא עובד בחיל הצבא והלך למלחמה במדינת טורקייא וכאשר נגמרה המלחמה ונעשה שלום ביניהם וכמעט כל אנשי הצבא חזרו מצבא המלחמה מכל מקום הוא נשאר עם הפאלק (הגדוד) שלו באנדרינאפל מטעם הממשלה יר״ה, והאשה יראה באשר אישה הוא כהן וכאשר יתקיים התנאי אז לא יהיה אפשר לשוב לבעלה, ע״כ שאלה מפי המורים מה לעשות, והורה לה הרב הג׳ מהור״ר צבי דוד נ״י מק״ק האמי׳ (האמעל) שתסע האשה לאנדרינאפל ויבטלו שניהם את הגט וגם ציוה שיקדשנה בעלה מחדש, ומבעלה היה לה מכתב מכבר שתבוא אצלו ותדור עמו, ונסעה האשה לאנדרינאפל ובאה לשם י״ד אייר שנת הנ״ל, ול״ג בעומר היה אז ביום א׳, ובטלו שניהם הגט וקידשה שנית, והרה״ג דווייעטקא מערער על הוראה הזאת, וכתב לי כי לפי דעתו היא גרושה גמורה ובניה ממנו כעת הם חללין, ונשאלתי מה דעתי בזה”[346].
מנין להם למסדרי הגיטין נוסח זה בהתנאי: שיבוא ויתראה עמה בפני עדים מיוחדים (בפני הרב והשו״ב באבעל, בפני הרבנים בד״צ בוויטבסק)? מקורו מסדר הגט שבשו״ע[347] [348] [349] וסדר גיטין של ד׳ מיכל מקראקא (סעיף רלד; סדר גיטין זה מקובל אצל כל הרבנים מסדרי גיטין). “אם נותנו לה על תנאי, יאמר לה בשעת נתינה: הרי זה גיטך והרי את מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם על מנת שאם לא באתי מהיום עד י״ב חודש יהא גט מעכשיו, ואם אבוא בתוך הזמן הנזכר ואראה בפני פלוני ופלוני לא יהא גט, ותהא היא נאמנת עלי לומר שלא באתי ושלא פייסתיה”,2. טעם הצרכת הנאמנות הוא על פי המבואר בגיטין”3 על משנת “מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י״ב חודש ומת בתוך י״ב חודש הרי זה גט”. שאלו שם: “וניחוש שמא פייס?” והשיבו: “באומר נאמנת עלי לומר שלא באתי”. לרש״י חשש הפיוס הוא, שמא בא עליה בינתיים והרי זה גט ישן[350]. לפי זה אינו ענין לנידונים שלנו. אבל התוספות מפרשים, שהפיוס הוא ביטול הגט על ידי שהבעל יאמר שהוא בא בתוך הזמן המותנה[351] ולפיכך תיקנו שתמיד יתן לה הבעל נאמנות שלא בא, כדי שלא יוכל לערער ולעגן אותה על ידי שיאמר שבא בתוך הזמן והגט נתבטל ונמצא שהיא אשת איש (על הצרכת “בפני פלוני ופלוני” ראה להלן).
ובכל זאת ערערו שני המשיבים, הנצי״ב וה״מלבושי יו״ט”, על המסדרים, בשביל נוסחות התנאי שלהם. הנצי״ב מצא שינוי בין נוסח הרב דאבעל להנוסח שבסדר הגט, וה״מלבושי יו״ט” כתב, שהנוסח של המסדר אמנם מתאים לזה שבסדר הגט, אלא שהוא, אם היה בא מעשה לפניו, היה משנה מהנוסח הזה. שניהם האריכו לבאר, שבנוסח מתוקן לא היו כל קשיים בהשאלה. ודיונם זה חשוב מצד המעשי. חשוב יותר מגוף השאלה. העובדא עצמה הלא הוא דבר של בדיעבד, ועל כגון זה אמרו “המקרה לא יתמיד”. אבל הדיון על זה איך היינו פוסקים אילו הותנה התנאי בנוסח אחר, הרי זה נוגע ל ל כ ת ח י ל ה. איך צריכים לנסח לכתחילה את התנאי בגט של כהן היוצא למלחמה — זוהי השאלה. הנצי״ב עומד על הנוסח “בפני פלוני ופלוני” שבסה״ג. לאיזה צורך באה הגבלה זו? אם מפני חשש שהבעל יערער בשקר לומר שבא בשביל לעגנה, הרי זה למותר, שהרי הוא מאמינה לומר שלא בא. ועוד: אם דוקא העדים צריכים לקיים שהבעל בא או לא בא, מה טיבה של הנאמנות להאשה שאמר בתנאו? ושוב: למה דוקא בפני עדים מיוחדים, פלוני ופלוני, ולא סתם בפני שני עדים? והוא מפרש: כוונת סידור נוסח זה היא לטובת שניהם, שלא יערימו זה על זו וזו על זה. כשיבוא בתוך הזמן ויתראה בפניה — הגט בטל ואינם צריכים לעדים. “לא איברו סהדי אלא לשקרי”, כלומר: שמא תאמר בשקר שלא בא, או שמא תשתמט ממנו כל אותו הזמן שלא יוכל להתראות בפניה, כאותה שאמרו במשנה בערכין[352], ולכך הוא מתנה אם יתראה בפני עדים והם יעידו שבא לפניהם הרי זו ביאה גמורה לבטל את הגט. נגד עדים לא האמינה. ועדיין שמא, להיפך, הבעל יערער בשקר לומר שבא והתראה לפניה בשביל לעגנה, וכשבא אצלה הרי אינם זקוקים לעדים, לכך הוא מתנה שהיא תהא נאמנת לומר שלא בא, כל שאין עדים על כך. ובכדי שלא יאמר הבעל באתי לפני עדים והלכו להם למדינת הים, לכך תיקנו לייחד עדים מסויימים דוקא, פלוני ופלוני (כעין שאמרו בשבועות, מא ב: “להכי קאמר ליה באפי ראובן ושמעון כי היכי דלא נידחייה”). נמצא, שלפי נוסח זה שבסדר הגט יש דרך אחרת במקרה שהבעל אינו יכול לבוא בתוך הזמן: תיסע האשה אליו, למקומו הוא, ושם יתראה בפניה. אינם זקוקים אז להעדים כלל. אף כאן — כתב הנצי״ב — “אם היה סידור זה הגט בזה הנוסח, היה עצה פשוטה שתיסע האשה למאסקווא ותתראה עמו”. אבל הרב שסידר הגט בתנאי שאם “אתראה בפניה בפני הרב והשו״ב אשר יהיה בעיר אבעל בזמן ביאתי שמה לא יהא גט”, הרי תלה את ביאתו דוקא בפני הרב והשו״ב ואם לאו אין זו ביאה כלל לבטל הגט, ועוד שהדגיש שביאתו תהיה דוקא בעיר אבעל ולא במקום אחר — ובזה קלקל וגרם תסבוכת יתירה. במעשה של ה״מלבושי יו״ט” הותנה גם כן שביטול הגט תלוי בביאתו לפני עדים ידועים ובמקום ידוע (הרבנים דוויטבסק). ואף המחבר כתב, שאילו היה בא לפניו סידור גט כזה לא היה מנסח כך את התנאי. לא היה מייחד עדים ידועים ולא היה קובע מקום מיוחד. אלא, שלא כהנצי״ב, הוא תופס בלשון הנוסח שבסדר הגט, שהכוונה שיבוא באמת דווקא לפני פלוני ופלוני. אינו מתרעם אפוא על המסדר, ש״שמר” את הנוסח הנדפס בשו״ע, אלא שהוא, המחבר עצמו, אילו הזדמן לפניו גט כזה היה משנה מהנוסח שבשו״ע.
נמצינו למדים: אין להגביל את תנאי הגט של כהן בביאתו לפני עדים מיוחדים דוקא ובמקום קבוע דוקא. אחת משתי אלה: או שיתנה בפירוש, שבין שיבוא לפני עדים מיוחדים ובין שיבוא לפניה בלבד יתבטל הגט (כפירושו של הנצי״ב בנוסח שבסה״ג), או שיתנה שיבוא למקום דירת האשה (ואזי אף אם היא תבוא אליו לדור שם יועיל) ויתראה עמה בפני איזה עדים שהם (ה״מלבושי יו״ט”). לכתחילה וודאי שאין להשתמש בנוסח שבסדר הגט שבשו״ע, שהרי עינינו הרואות ששני גדולים, הנצי״ב וה״מלבושי”, מחולקים בפירושו. איך אפוא אפשר להיכנס ללשון הסובל כוונות שונות?
בנוגע לקביעת המקום של ביאת הבעל מצינו שאלה אחרת בשו״ת “שערי דעה”[353]. המחבר היה אז ר״מ בבראדי. “כהן שגירש את אשתו קודם צאתו למלחמה על מנת שאם לא יבוא לביתו עד כ״ט כסלו דשנת תרל״ט יהא גט, ועתה בתוך הזמן נמלט מהמלחמה ובא לפה (לבראדי), ושואל אם רשאי לקחת את אשתו ולקבוע דירתו בפה, אם בכהאי גוונא חשוב קיום התנאי שיתבטל הגט על ידו”. כאן היה פרט נוסף: “הבעל ואבי האשה אמרו לפני כי כן היה דעתם גם בשעת הנתינה באשר כי ידעו כי לא יוכל לחזור למדינתו, ושאלו זאת מהמסדר והשיב להם כי אין בזה קפידא, כיון שישוב לאשתו בכל מקום שהיא שם ביתו, אלא שלא יוכל לפרש כזה מפני טעם כמוס”. ה״טעם הכמוס” וודאי הוא שברח מרוסיה לבראדי שבאוסטריה ודעתו היתה על כך לכתחילה. המחבר מוכיח, כי סתם “ביתו”, בין בלשון תורה ובין בלשון בני אדם, המכוון הוא בכל מקום שיקבע דירתו עם אשתו, וכמו שאמרו במשנה[354] “ביתו זו אשתו”, וכעין זה בגיטין[355] ובברכות[356] ובמרדכי[357]. יש, אגב, להוסיף: “כי אהבך ואת ביתך”[358].
חשובה היא אף שאלת ה״בדיעבד”. אנו רואים, שלא אחת קרה מקרה זה: לביטול הגט הותנה תנאי, שלבסוף אין הבעל יכול לקיימו. במקרים שלפנינו: הבעל התנה שיבוא דוקא לאבעל ודוקא לוויטבסק, ואין באפשרותו לבוא לשם. כאן עומדת שאלה עקרונית: יכולים הם, הבעל והאשה, לבטל את הגט על ידי וויתור התנאי, או לא? ומשני צדדים יש לשאול על ביטול זה: א) אם בכלל בידי
שניהם יחד לבטל הגט והתנאי, אפילו במקרה שהותנה שהגט יחול למפרע, מעכשיו? ב) בתנאי שהוא לטובת האשה (כמקרים שלנו, שכל זה נעשה לטובתה, שלא תתעגן) אם יכולה האשה לומר: כלום אמרת אלא להנאתי, הרי זו הנאתי והרי זה כאילו באת לפני ונתבטל הגט, מעין “הריני כאילו נתקבלתי”[359]? בנוגע לשאלת הביטול מבואר ב״בית שמואל”40“, ששלש שיטות ראשונים בדבר: הרמב״ם והרמב״ן סוברים, שבתנאי של “אם” (ר״ל: מכאן ולהבא) הבעל בלבדו יכול לבטל, ובתנאי של “מעכשיו” אפשר לבטל מדעת שניהם, הבעל והאשה; להרי״ף והרמ״ה והתוספות, בתנאי “אם” צריכים ריצוי שניהם, וב״מעכשיו” אפילו שניהם יחד אינם יכולים לבטל; לבעל העטור אפילו בתנאי “מעכשיו” יכול הבעל בעצמו לבטל. הדבר תלוי בסוגיית גיטין[360]: “וניחוש שמא פייס” (ראה למעלה פירוש רש״י ותוספות בגדר הפיוס). הרמב״ן מפרש שהפיוס הוא פשוט: ביטול התנאי. מדעת שניהם — והיינו הפיוס, שאף היא תתרצה בכך — יכולים לבטל אף תנאי של “מעכשיו”. אלא ששוב הדבר תלוי בחילופי גירסאות בגמרא, אם גורסים שם “על מנת” (שהיא כמעכשיו) או “כל זמן” (שהוא כ״אם”). האריך בביאור שיטות הראשונים ב״שער המלך”[361]. אף ב״שדי־חמד”[362] האריך הרבה בדבר. אולם הנצי״ב וה״מלבושי יו״ט”, לאחד שאף הם הביאו השיטות השונות, נתכוונו שניהם לדבר אחד, לבנות יסוד על שיטה חדשה (שלא הובאה ב״בית שמואל”), היא שיטת הר״ן: סתם ביטול התנאי במעכשיו אמנם לא מועיל, אבל מחילת התנאי, כשהתנאי נעשה לטובתה, מועילה. “הריני כאילו התקבלתי”. הרי זה כאילו נתקיים התנאי לביטול הגט. אף הם האריכו לבאר שגם הרי״ף והרמב״ם והשו״ע[363] סוברים כהר״ן ועל יסוד זה התירו את הנשים לבעליהן.
וניכרים הדברים, שאותו גט שה״מלבושי יו״ט” נשאל עליו, לא היה יחידי. תאריך זה של ל״ג בעומר תרל״ט שקבעו רבני וויטבסק עם תנאי זה של ביאת הבעל לפניהם אנו מוצאים אף במקום אחר. בשו״ת “משנת ר׳ אלעזר”[364] דן בארוכה על “הגיטין (לשון רבים) שנתנו (כנ״ל) על תנאי בעת המלחמה בלשון זה: אם באתי מיום מחר עד ל״ג בעומר דשנת תרל״ט ואתראה בפני רבני וויטעפסק ואודיעם להודיע לך ואמתין על בואך לא יהא גט כלל ואם לא באתי יהא גט וכר, והבעל לא יכול לבוא לוויטעפסק ולהתראות בפני הרבנים דשם ונסעה היא סמוך
למקומו והוא בא למקומה בתוך משך הזמן”. המחבר מפלפל הרבה, מחדש כמה צדדי היתר ומסיק להקל.
ולפעמים יש הכרח לגרש על תנאי אפילו כשהבעל איננו כהן. התנאי במקרה זה הוא לא בעצם הגירושין, אלא במינוי השליח. כיצד? הרי שבשעה שהבעל נתגייס למלחמה לא היתה אשתו בעיר והוא רוצה להשאיר לה גט שלא תתעגן, או שהחייל הוא כבר בדרך או בחזית ומשם נמלך לפטור את אשתו בגט. והרי הוא בא לבית־דין שבעירו או שבמקום הימצאו, כותב גט וממנה שליח על מנת שאם תתרצה אשתו לקבל את הגט ימסרנו לה. תנאי זה הכרחי הוא, שכן אסור לגרש את אשתו בעל כרחה משום חדר״ג. וכאן נולד חשש חדש: בגיטין[365] “אמר להו רבא להנהו דכתבי גיטי, שתקו שתוקי לבעל (“נזפו בו שלא יזכיר שום תנאי”. רש״י) עד דכתיבו ליה לתורף בגיטא”. לרש״י והרמב״ם הפירוש, שאסור להתנות שום תנאי אפילו בעל פה קודם כתיבת הגט[366]. שני טעמים בדבר: משום גזירה שמא יאמר תנאי של “חוץ”, שאינו “כריתות”, ומשום חשש ברירה, שבשעת הכתיבה לא הוברר אם יתקיים התנאי[367] [368]. לפי זה כאן הרי כותב את הגט רק על מנת שתתרצה אשתו, ועדיין עכשיו, בשעת הכתיבה, לא ברור לנו אם תתרצה או לא תתרצה, והרי זה כתנאי קודם הכתיבה. נשאל על כך הגאון ר׳ יצחק־אלחנן, ז״ל,4: “במי שיוצא לצבא ואשתו אינה אצלו ורוצה להשליש גט עבורה ביד שליח ועל פי בית־דין אם תתרצה לקבל הגט דימסור לה”. הרב השואל ערער לומר, שדווקא בזמן התלמוד, שרשות היה ביד הבעל לגרשה בעל כרחה, אפשר היה להשליש גט על ידי שליח, אבל בזמן הזה מוכרחים מקודם לדעת שהאשה נתרצתה לקבל הגט. המחבר השיב לו ש״כבר נהגו בכל בתי דינין אם יבוא אחד מן הנשלח לצבא ורוצה להניח גט עבור אשתו שמזדקקין הבית־דין לזה, ובאופן שאם תתרצה לקבלו שיומסר לה מן השליח ואין פוצה פה ומערער לחוש לסברת כת״ר”. בארוכה הוא מוכיח בכמה ראיות שאין חוששים לכך, וטעמו העיקרי הוא: תנאי נקרא מה שתלוי ביד הבעל להתנות או שלא להתנות, אבל כאן גם לולי התנאי אין בידו לגרשה בעל כרחה ולכן אין זה בגדר תנאי. ומכל מקום הוא מסיים: “ויותר טוב אשר בעת שיצוה להסופר ולהעדים לכתוב ולחתום לא יתנה הבעל שום תנאי אז כלל, רק אנן מעצמנו ידעינן כי השליח לא יתן לידה בעל כרחה רק אם תתרצה לקבלו”.
חשש יותר גדול יש במקום שהבעל מתנה תנאי גמור של אם לא באתי עד זמן פלוני. לפי הרמב״ם והשו״ע צריך הבעל להתנות קודם כתיבת הסופר, וכתבו האחרונים שהפירוש הוא שהסופר לא ידע כלל בשעת כתיבתו שהבעל עומד להתנות תנאי. בחיילים היוצאים למלחמה קשה לסדר כך, שהסופר והעדים לא ידעו מהתנאי. ועמד על כך בשו״ת “נודע בשערים”[369]: “בדבר האנשים היוצאים לצבא וצריכים לגרש בחפזון, צער בנפשי מזה ורע עלי המעשה אשר יש אנשים מתעקשים לגרש דוקא על תנאי, הגם כי התנאי אינו רק בנתינה ולא בכתיבה וזה כשר לכולי עלמא, מכל מקום לדעת כמה גדולים צריכים לבלי יוודע הדבר לסופר והעדים מזה, והאנשים האלה לאו בני תורה אי־אפשר להבינם הדבר הזה, והשוטרים אצים עליהם ללכת בחפזון, וצריכים אנו להבטיחו במעמד הסופר והעדים כי הגט יהיה בידו ולהתנות אחר־כך רק שצריכים לכתוב בלי תנאי, וכן אנו אומרים להסופר כי הכתיבה הוא בלי שום תנאי רק הבעל מה שירצה לעשות יעשה, כי אין מקום לדבר עמו בחשאי ולהבינו שיעלם הדבר הזה מהסופר, ובפרט כי אנשים הדיוטים המה ומפעי פעי, והסופר יודע בטוב אף כי אנו אומרים לו שיכתוב בלי תנאי ואין לו רשות להבעל לדבר מהתנאי, מכל מקום יודע כי הנתינה יהיה על תנאי, עלי לבי דוי משני הצדדים, אם אשמיט עצמי מזה הלא תקנת עגונות היא ואם אכניס את עצמי לזה הלא הוא חומר איסור אשת איש”. באריכות רבה הוא מברר סוגיית גיטין (פד> עם שיטות הראשונים ומסיק שמעולם לא נתכוונו הרמב״ם והשו״ע שהסופר לא ידע קודם הכתיבה מהתנאי. הם הקפידו רק על זה, שהבעל לא יתנה עם הסופר שעל מנת כן יכתוב (“כיצד מגרש אדם על תנאי? לא שיאמר כתבו גט לאשתי על תנאי זה או כתבו ותנו לה על תנאי…”), שבזה, לשיטתם, יש חשש ברירה. אלא שבכל זאת לא מלאו לבו לחלוק נגד המהרי״ט והמהריב״ל וה״בית יוסף” בתשובה, שהבינו שהרמב״ם מצריך שיהיה בהעלם ידיעה מהסופר. ולכן הוא מחלק: אם מחמת נחיצות הדבר הוא מגרש על ידי שליח ומוכרח כבר קודם הכתיבה להתנות עם השליח, אזי יתנה עמו שלא בידיעת הסופר. אבל אם הבעל בעצמו ימסור הגט להאשה והתנאי יתנה אחרי הכתיבה, אזי אף על פי שהסופר יודע היטב שעתיד להתנות בשעת הנתינה לא איכפת לנו. עכשיו, בשעת הכתיבה, על כל פנים אין עדיין תנאי.
ועל מדוכה זו ישב גם מהרש״ם מבערזאן, ז״ל, בתשובותיו[370], במלחמת רוסיה־יאפן. התשובה היא משנת תרס״ג להרמ״נ ירושלימסקי, ז״ל, מקיעלץ: “ע״ד הגיטין מאנשי חיל היהודים שבמדינתם שנשלחו בחפזון אל המלחמה המזרחית וכו׳ ולא רצו ליתן גט אלא בתנאי ומרוב החפזון היה ההכרח לסדר השליחות מהכתיבה וחתימה ונתינה, ובשעת אמירה להשלוחים עמדו רק עדי הרשאה אבל הסופר ועדי חתימה יצאו לחדר שני ולא שמעו שום דבר מהתנאי אבל ידעו הכל”. המחבר הרחיב את הדיבור (את “הנודע בשערים” לא הביא) והביא הרבה שיטות ודעות שבתנאי בעל פה כשר גם קודם הכתיבה, שלא כרמב״ם ורש״י. הביא שהרדב״ז כתב, שגם הרמב״ם מודה שבשעת הדחק כשר. ושוב הוא מחדש היתרים מפתיעים אף לרמב״ם ורש״י. מפתיעים ומפולפלים ביותר. להרמב״ם שהחשש הוא משום ברירה הרי מבואר בתוספות ערובין[371] שבמקום ש״סתמא” כשר אין צריכים לברירה. ובפרט כאן, שבכל תנאי בכלל אין משום ברירה, רק בכתיבת הגט, שכתבו התוספות[372], שמפני שכתוב “לה לשמה” צריכים שיהיה מבורר בשעת כתיבה וחמור יותר, ואם־כן אם “סתמא” יהיה כשר בכתיבה ודאי שאין הברירה מזיקה. ובגמרא ריש זבחים מבואר, שבקרשים “סתמא” כשר מפני שהקרבן עומד לכך, אבל בגט “סתמא” פסול מפני שסתם אשה לאו לגירושין עומדת, וכתבו בתוספות שאף אשה שזינתה מכל מקום לאו להתגרש בגט זה עומדת. ומכיון שכן הרי מבואר בטור אבן העזר, סימן קנד, בשם הרא״ש, שמי שבורח ממקום למקום מפני סכנה, בית־דין כופין אותו לגרש, ובפרט היוצא למלחמה שצריך לכתוב גט לאשתו כמו שנהגו גם במלחמת בית דוד, ואם כן כאן האשה עומדת להתגרש בגט כזה הנכתב על תנאי, כיון שהבעל אינו רוצה לגרש בלא תנאי, ואם כן אין צריך לשמה מבורר ומספיק “סתמא” ושוב אין התנאי פוסל בכתיבה משום ברירה. פלפול מחודד — וקשה לצרפו להיתר. אפילו אם נניח לו גוף הסברא, כלום מה שהבעל אינו רוצה לגרש בלא תנאי עושה את האשה לעומדת להתגרש בגט כזה דוקא? לשיטת רש״י שהפסול הוא משום גזירה משום “חוץ” חידש היתר אחר: בגיטין כאלה שנעשים על ידי בית־דין והדבר נוהג אצל רבים ומפורסם בכל המדינות אין לגזור. כמה דוגמאות הביא, שברבים אין חשש[373].
וצירוף ההיתר של המהרש״ם לשיטת הרמב״ם לא ללמד על עצמו יצא. אנו למדים מתוך כך דין עקרוני בגיטי המלחמה — אם אפשר להכריח את הבעל היוצא למלחמה לתת גט לאשתו, כשהוא אינו רוצה בכך? אנו רואים, שהמהרש״ם הבין, שכן. כופין אותו. ושאלה זו אנו מוצאים אותה מתבררת במקום אחר לא בדרך־אגב, אלא ביחוד ולכתחילה. בשו״ת “עונג יו״ט”[374] נשאל על “איש־חיל” שגירש את אשתו על ידי כפייה, שהאשה הוציאה ממון ונתנה ל״המושל” שיכוף אותו לגרשה, אם הגט כשר. אם הוא מאלה שכופין אותו לגרש הרי זה גט מעושה כדין (אלא שמכיון שהכפייה היתה על ידי עכו״ם שוב יש מחלוקת בין הרמב״ם ושאר ראשונים אם פסול מדרבנן, ואם נישאת לא תצא, או שפסול מן התורה) ואם אינו מחוייב לגרש הרי זה גט מעושה שלא כדין. המחבר מביא אף הוא את המבואר בשו״ע אהע״ז[375] בשם הרא״ש, שאם אינו יכול לדור במקום אחד וצריך לילך ממקום למקום כופין לגרש. אלא שמחלק בין אם נישאת לו קודם שנתחייב לילך מביתו, שאז באמת כופין אותו, לנישאת לו לאחר שכבר נתחייב לצאת לצבא, שאז סברה וקיבלה ו״אדעתא דהכי נישאת לו”. באורך רב הוא מברר דיני גט מעושה ושיטת הרמב״ם, דברים הנוגעים לשאלה שאירעה לפניו ואינם נוגעים לעניננו כאן.
סידור הגט של היוצאים למלחמה אף הוא עורר בעיות שונות, יש והחיילים המגוייסים הם באותה שעה דחופים ומבוהלים ואין שעתם פנויה להמתין זמן ידוע הדרוש לסידור הגט, כתיבתו וחתימתו ונתינתו. ביותר הדבר קשה בעיר גדולה, שהמגוייסים הם במספר רב, ואין שום אפשרות ביום או יומיים לסדר את כל גיטי המלחמה. יש הכרח אפוא לקצר את הסידור. לקצר כך, שהכתיבה והחתימה והמסירה להאשה יתקיימו אחרי הליכתו של הבעל. ואמנם בסדר הגט שבשו״ע[376] יש על מאורע כזה דין מפורש: “אם הבעל נחפז ללכת ואינו יכול להמתין עד שיכתוב הגט ויחתם אומר לסופר כתוב הגט לאשתי וכו׳ ואומר לעדים אתם פלוני ופלוני היו עדים וחתמו וכו׳ והריני ממנה את פב״פ שליח להוליך הגט הנזכר לאשתי פב״פ” וכו׳ (וראה בסדר גיטין של הר״מ מקראקא, סעיף סא, שהוסיף, שהבעל יעשה שליח לנתינה שההוא יתן את הגט לשליח ההולכה. וראה שם ב״פתחי תשובה”). ב״קב נקי” להרא״ד לאאוט, ז״ל, מניקלייב, סידר למקרים כאלה סדר גט מיוחד בשם “סדר גט שמיני, כתבו ותנו”. השם “כתבו ותנו” ניתן לסדר גט זה מפני שמקור הדבר הוא במשנה גיטין[377], שאם אמר לשלשה כתבו ותנו גט לאשתו הרי אלו יכתבו ויתנו. ועדיין “סדר גט שמיני” זה מלא פרטים ודקדוקים מרובים בסידורו, שבשעת הבהלה וריבוי המגרשים קשה למלא אותם. בימי מלחמת רוסיה־יאפאן נתעורר הרמ״צ טננבוים, ז״ל, מלאמזא[378], לסדר בקיצור נמרץ הנחוץ ביותר לסידורי גיטין כאלה. וכן הוא מקדים: “באשר כעת הוא שעת מלחמה והרבה מאחב״י יוצאים פתאום למלחמה וחפצים לגרש נשותיהם כדי שלא ישארו עגונות ח״ו, או שלא יצטרכו נשותיהם לחלוץ וכו׳ והעירוני איזה רבנים לבאר איך להתנהג בזה, כי כאשר הם נחפזים לדרכם אין להרב המסדר פנאי לעיין בזה, וגם כי יזדמן לעשות הרבה גיטין ביום אחד ויזדמן מזה מכשול ח “ו, כי מרוב הטירדה יארע להסופר טעות וכו׳ ואמרתי לרשום בקוצר…”. סידורו הוא מצומצם ומדוייק ומעשי. למטה, ב״ביאור”, הוא מבסס כל פרט ופרט ממקורות בתלמוד ופוסקים. אף הוא המציא תקנה למקרים כאלה, שהחייל אין לו פנאי אפילו לבוא להבית־דין. באופן כזה יוכל למנות את הסופר והעדים והשליח שלא בפניהם, בפני שני עדים כשרים, אלא בנקל “אפשר שיבוא מכשול”: “לפעמים לא יכוון כראוי
בשמות האנשים או שימנה קרובים זה לזה או לאיש והאשה, וכאשר כבר קרה כזאת…” ועל כן הוא מייעץ: “שיאמר לפני עדים אני ממנה את כל הנמצאים בעיר הזאת שכל אחד מהם יכתוב גט לגרש בו את אשתי פב״פ וכל שנים מהם הכשרים לעדות יחתמו את הגט לאשתי פב״פ”. ושוב: “ואם אין פנאי יאמר להסופר והעדים כתבו וחתמו ותנו גט לאשתי פב״פ. ואם היה נחפז מאד יאמר להם כתבו גט לאשתי פב״פ, וכשר גם כן”. המקור ל״קיצור” זה האחרון הוא במשנת גיטין[379]: “בראשונה היו אומרים היוצא בקולר ואמר כתבו גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו (“אף על פי שלא אמר תנו”. רש־י), חזרו לומר אף המפרש והיוצא בשיירה” (קשה בכל זאת לתאר מציאות כזאת, ש״כתבו” לחוד יוכל לומר, ולהוסיף “תנו” אין לו פנאי. המשנה מוסרת לנו את הדין של בדיעבד, כשאמר רק “כתבו” בלבד. אנו אומרים אז, שבוודאי נתכוון לומר גם “תנו”, אלא שמחמת טירדתו שכח. אבל כשבאים לסדר גט לכתחילה וללמד את הבעל מה ואיך יאמר להסופר והעדים העומדים לפניו, וודאי שצריכים להורות לו שיאמר לכל הפחות “כתבו ותנו”. מלבד מה שיש לומר, שכאן לא שייך “מחמת טירדתו שכח”, שהרי לא שכח כלום, אלא מה שציוו עליו אמר, וכבר דן בשו״ת “שם אריה”[380], שיש לומר שדווקא באומר מעצמו “כתבו” אנו תולים שקיצר מחמת בהילותו, אבל לא כשאומר בתורת תשובה על שאלה, וראה ב״אחיעזר”[381], וב״מרחשת”[382], מלבד זה הרי בכלל קשה, כאמור, לצייר שהחפזון יגרום ל״ריוח” של חסכון במלה אחת). המחבר מוסיף לנסח את ה״הרשאות” להשליח במקרים אלה ושאר פרטי הסידור שלאחר כך. ו״אחר כך” זה יוכל להימשך זמן רב. “ואם יש להם בנים אין צריך למהר לתת הגט לה, כי יוכלו לתתו לה אחר כלות המלחמה אם יראו שלא שב האיש הזה מהמלחמה”. ממה נפשך: או שמת (ואזי “אין גט לאחר מיתה”) והיא ניתרת במיתת הבעל, או שהגט מתירה. אלא שאם יש חשש זיקת יבום, מוכרחים לתת הגט להאשה בהקדם.
בימי המלחמה העולמית הראשונה השתמשו בכמה ארצות בסידור זה של “כתבו ותנו”. כמה רבנים פרסמו בדפוס נוסחאות מתוקנות לכך. ובשו״ת “מנחת אלעזר” להרבי ממונקאטש ז״ל[383], אנו מוצאים דיון רב על כך. הדיון סובב לא על עיקר התקנה, אלא על חשש אחד שהמציא המחבר. “על דבר מה שנתעורר לתקן תקנה ועצה לעגונות בנות ישראל עבור היוצאים למלחמה, שיגידו לפני ב׳ עדים וסופר בזה הלשון, אני פב״פ מצוה שתכתבו ותתנו גט לאשתי פב״פ, והעדים יכתבו זאת לזכרון עדות ויהיה מונח בבית־דין, והיה כאשר יעזור השי״ת ותשקוט המלחמה ובאם לא יוכלו לברר אז ח״ו ממיתת הנעדרים ר״ל אז העדים והסופר יכתבו ויחתמו גט לאשת הנעדר, ואז מותרת להינשא בתורת ממה נפשך, או על־ידי מיתה או על־ידי גט… הנה תקנה זו כבר הדפיסו הרבנים הג׳ וכו׳ במדינתנו גם כן…”. והמחבר תמה על הרבנים שלא עמדו על חשש אחד: “מבואר באהע״ז[384] דצריך להיות שפוי בדעתו בשעת הכתיבה ונתינה וכו׳ וידוע כי אותם שנפצעו מחמת הקנה־רובה וגם על־ידי חרב וחנית במלחמה לפעמים יאריכו ימי חליים כמה ירחים וזמן זמנים טובא, ובעת שכבם על ערש דוי מזה ל״ע יגיע כמה פעמים חום גדול וקור הנקרא אצלם וואונדע״ן פיעבע״ר, ובעת החום גדול מובן ממילא שאינו שפוי בדעתו, וגם עוד כמה חלאים ר״ל ממכות החץ עד שנתבלבל דעתם בחליים וכו׳, ואם כן אם יכתבו ויתנו הגט גם אחרי המלחמה יש לחוש שהיה אז בעת הכתיבה ונתינה בחלייו ואז לא היה שפוי בדעתו ואחר־כך נתרפא וחי והלך למדינת הים וכיוצא ואם כן לא שייך הממה נפשך”. המחבר מאריך לסלק החשש האמור. עיקר טעמו משום ספק ספיקא: שמא לא נפצע ואם תמצי לומר נפצע שמא היה שפוי בשעת הכתיבה והנתינה[385].
ובעיה חדשה נתעוררה במלחמת רוסיה־יאפאן (הבעיה עצמה אינה מיוחדת כמובן, דוקא למלחמה זו). מה לעשות במקרה שהחייל נמצא כבר בחזית, הרחק מאדם העיר, ואין שם לא רב ולא סופר, והוא רוצה לפטור את אשתו בגט י בשו״ת “גבול יהודה”[386], אנו קוראים: “על דבר החייל… הנמצא כיום בצבא רוסיה, הנלחם עם היאפאנים, אשר כפי מכתבו השתתף כבר פעמיים בהתנגשות עם האויב, ובהשתוחח עליו נפשו מפחד העתיד הנורא, הנהו משתוקק לפטור בגט את אשת נעוריו… לבל תתעגן כל ימיה, אחרי שמלבד העיגון העולמי הצפוי לה מצד תכונת המלחמה, הנה כרוכה בעקב האסון עוד צרה אחרת, כי אין להם זרע זכר. והנה אחרי אשר במנדזוריא, מקום המלחמה, לא יתכן בשום אופן להשיג רב וסופר בשביל סידור הגט, עלה על דעת כת״ר בשאלתו, ששלח אלי ע״י העגונה, כי אפשר שבמצב רע ומר כזה יש לסמוך לסדר להאומללה גט ב…(מקום האשה), אחרי שימנה הבעל ע״פ כתבו סופר ועדים ושליח מתושבי…”. אחרי שבירר המחבר את כל שיטות הראשונים בענין מינוי בכתב והעלה להקל, עיבד נוסחאות מפורטות להמציאן להבעל שיחתום ויחתים בית־דין או עדים עליהן. במקרה שאין
שם עדים כשרים מספיק גם חתימת הבעל עצמו, אם מכירים כאן את חתימתו ואפשר לקיימה בבית־דין. את כל הנוסחאות תיקן וחיבר באידיש (“בהיכתבו בלשון הקודש, בהיות המגרש איש המוני, הרחוק בתכלית מהבנת הלשון וסגנונה, נראה שאז אין שום ממש במינוי כזה, באופן שלא יתכן כלל וכלל לסמוך עליו בסידור גט חלילה”). בעצם כבר קדמוהו בעיבוד נוסחאות לבעל ולבית־דין על מינוי סופר ועדים ושליח בכתב שלא בפניהם: בשו״ת “צמח צדק” מאדמו״ר מליובאוויץ ז״ל[387], ובשו״ת ״דברי מלכיאל״[388] — אלא ששניהם לא נתכוונו לשעת מלחמה דווקא (דבר שאינו משנה כלום מגוף הענין). “שעות הדחק” אחרות היו אצלם. העובדא של ה״צמח צדק”: הבעל נשלח לעבודת פרך בסיביר, “מהלך שנה ויותר” ממקום האשה, “בענין שאי אפשר שיבוא לכאן, ושתלך היא לשם גם כן כמעט דבר שאי־אפשר, כי היא ארץ שאין בה יהודים”. מעשה ה״דברי מלכיאל”: ההוא שנידון לרצות את עוונו זמן רב בבית האסורים ורוצה משם לגרש את אשתו, שחי עמה גם קודם לכן בקטטה ובפירוד. ה״צמח צדק” האריך הרבה והחמיר לגרש גם על ידי שליח להולכה, באמצעות מינוי שלא בפניהם, וגם על ידי שליח לקבלה, שהאשה תמנה מכאן (וראה שם הסדר בפרטות). היו לו ספיקות על קיום החתימות עם חשש להדעה, שמינוי שליח להולכה שלא בפניו לא מועיל. הנוסחאות של המינויים תיקן באידיש. וודאי היה אותו הבעל איש בור. ה״דברי מלכיאל” ניסח בעברית, אלא שמוסיף: “אם אינו מבין בלשון הקודש יכתוב בלשון שמבין בו וזה יותר טוב משיכתוב בלשון הקודש והעדים יתרגמוהו לו”. שניהם מוסיפים, שמלבד המינוי בכתב, יאמר אותם הדברים, הבעל במקום שהוא שם, אף בעל־פה. גם ה״גבול יהודה” בגט המלחמה שלו הצריך כך. הטעם: לחוש להסוברים שמינוי בכתב לא מועיל, ומינוי בעל־פה שלא בפניו מועיל. מקור הדברים בגיטין[389]: “עד שישמעו קולו שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו וכר, קולו לאפוקי מדרב כהנא אמר רב” (“דאמר לעיל: חרש שיכול לדבר מתוך הכתב כותבין ונותנין גט לאשתו”. רש״י). הרמב״ן וסייעתו מפרשים, שאין הגמרא ממעטת אלא חרש (“משום דדעתא שגישתא היא”). בריא שמינה שליח מתוך הכתב כותבים ונותנים. רבינו ירוחם ועוד סוברים, שדווקא אם הבריא אינו יכול לדבר בפה, כגון נשתתק ואלם, מועילה כתיבתו, אבל בבריא פיקח אין הכתיבה מועילה. אולם הרשב״א ועוד אינם מחלקים כלל בין חרש לאלם ולפיקח — בכולם “עד שישמעו קולו” דוקא[390].
עצה מיוחדת אנו מוצאים ב״דברי מלכיאל” בנוגע למקרה שהבעל אינו מכיר שום אדם בשמו, שיוכלו להיות סופר ועדים: “אזי יוכל לכתוב באופן כזה: כל הרואים כתב ידי זה יכתוב אחד מהם גט לאשתי פב״פ ושנים מהם יחתמו לעדים על גט לאשתי הנזכרת ואחד מאותם השלשה יתן הגט לאשתי הנזכרת, ואחר כך יוכל לכתוב יתר הנוסח” (ומתחתיו קיום בית־דין). המקור במשנה גיטין72: “מי שהיה מושלך לבור ואמר כל השומע את קולו יכתוב גט לאשתו הרי אלו יכתבו ויתנו”. “כל השומע את קולו” לא עדיף מ״כל הרואה כתב ידי”. בשני המקרים אינו מייחד אנשים פרטיים, הידועים לו בשמותיהם. כתב כן ה״דברי מלכיאל” אף בחלק ד׳ (ראה למעלה): “ומי שרוצה לזכות את האנשים הנמצאים במלחמה שיוכלו לגרש נשותיהם יוכל לכתוב למקום המלחמה שכל הרוצה לגרש את אשתו יכתוב נוסח זה: “כל אלה שיראו חתימת ידי זאת” וכו׳ (כאן כתב הנוסח באידיש). וקולא אחרת: “ואם המגרש אינו יכול לחתום אזי יכתבו לו שיאמר בפיו לפני עדים הנוסח שהזכרנו למעלה, שממנה את כל יושבי עיר פלונית וכו׳ ויעשו כתב על זה שבפניהם אמר כן”. ויש לתמוה: בחלק א הביא בעצמו שהמבי״ט “היקל יותר שאף אם לא חתם בעצמו רק עדים כתבו שהגיד כן בפניהם הכשיר גם כן שם, וכבר כתב עליו הגט פשוט, סימן קב, שזו קולא גדולה מאד”. ולמה זה כאן, בח״ד, כתב בפשיטות לסמוך על קולא זו?73
במלחמה העולמית השניה חששה הרבנות הראשית לארץ ישראל לייחד סופר ועדים ידועים בשמותיהם. מכיון שאין כותבים ונותנים תיכף את הגט, אלא החייל ממנה אותם לשלוחים שאימתי שירצו יכתבו ויתנו, הרי מי יודע אם בהמשך הזמן יוכלו אותם השלוחים לכתוב ולחתום וליתן הגט. מטעם זה סידרה מינויי שליחות שלא בפניהם מעין “כל הרואה חתימת ידי”, היינו: “לכל הנמצאים בעיר ירושלים” (כל אחד מהם יכתוב, כל שנים יחתמו וכו׳). הוסיפו: “וכל זה יהא אחרי שיתברר להרבנים הראשיים של ארץ ישראל או לאחד מהם שנתקבלה הודעה מהשלטונות הצבאיים שאני בכלל האבודים (£מב188מ1) או שהידיעות על דבר העדרי מן העולם ח״ו לא תהיינה מספיקות לדעת הנ״ל או לדעת אחד מהם להתיר את אשתי מכבלי העיגון”. הגבילו עוד: “כל זה יהא רק אחרי עבור לפחות שנה מאותו היום שישוחררו החיילים השבויים מידי האויב”. וטופסים מיוחדים שלחה הרבנות הראשית להרבנים הצבאיים שבמחנות, שיחתימו עליהם את החיילים הרוצים בכך, בצירוף עדים, ויקריאום את הדברים בעל פה. והגרי״א הרצוג עמד על חשש חדש: בשו״ע74 מבואר, ש״אם נתייחד עם אשתו אחרי שאמר לכתוב ולחתום גט וליתנו לה הרי אלו לא יכתבו ואם כתבו ונתנו לה אחר שנתייחד עמה הרי זו ספק
לחדש, שאם כתב לסופר ולעדים “כתבו וחתמו ותנו” כשר לדברי הכל. וראה מה שהשיג עליו הרז״ר בענגיס ב״כנסת ישראל” הסלבודקאי, ניסן תרצ״ח.
- סו א.
- וראה ב״פתחי תשובה”, קב, ס״ק יח, שרבים מחמירים באמת בזה.
- קמט ס״ז.
מגורשת (להרמב״ם, הל׳ גירושין, פ״ט הכ״ה, הגט בטל, אלא שהראשונים חלקו עליו ואמרו שאינו אלא ספק). לפי זה, החיילים שמזמן לזמן הם מקבלים חופש ומבקרים את בתיהם, הרי שוב בטל כח המינוי שלהם, ולפיכך הוסיפו: “ובפירוש אני מצהיר (מלה בלתי מתאימה בהרשאות של גיטין) בלב גמור ומוחלט, שאפילו אם בימים שבינתיים, היינו מהיום וכו׳ אשוב לאשתי פעם או יותר ואתייחד עמה בחיי אישות כדרך בעל ואשתו לא תתבטל בשום אופן השליחות הנ״ל ואשתי תהא נאמנת כמאה עדים לומר שלא ביטלתי את השליחות הנ״ל והנני מקבל עלי בחרם ובשבועת התורה שלא לבטל את השליחות הנ״ל ולא את הגט”[391]. מלבד זה תיקנו כרטיסי־הרשאה מיוחדים לכל חייל, אשר בכל פעם שיבקר את ביתו יחתום עוד פעם על טופס שבכרטיס המתוקן לכך וימציאו להרבנות הראשית.
ובעיה אחרת בגיטי מלחמה. שנינו בגיטין[392]: “שלשה דברים אמר ר׳ אלעזר בן פרטא לפני חכמים וקיימו את דבריו, על עיר שהקפוה כרקום — שהן בחזקת קיימין (“ואם היה גט אחד מהם ביד שליח נותנו לאשתו ותהיה בחזקת מגורשת”. רמב״ם ושו״ע, סי׳ קמא, סס״ט), ועל עיר שכבשה כרקום — נותנין עליהן חומרי חיים וחומרי מתים” (“ואם היה גט אחד מהם ביד השליח אינו נותנו לאשתו ואם נתנו לה הרי זו ספק מגורשת”. שם). ובכן: מי שיוצא למלחמה ונמצא בחזית, במערכות המלחמה, מה דינו: כעיר שהקיפוה כרכום, או כעיר שכבשה כרכום? ספק זה נוגע במקרה של זיקת יבום. במקרה אחר נותנים את הגט והאשה ניתרת ממה־נפשך (ראה למעלה). אבל במקום זיקה הרי אם מת היא צריכה לחלוץ ואם הוא חי הגט בלבד מתירה. מה דינה אפוא? לכתחילה וודאי שבמקרה כזה יש לדקדק ולמהר ליתן לה את הגט, טרם שיפול הבעל בספק של “חומרי חיים וחומרי מתים”. אבל מה הדין בדיעבד, כשלא נתנו לה עד שנפל הספק? עמד על כך בשו״ת “ברית אברהם”[393]: “בעסק גט של בעל מלחמה יהודי ששלח גט מן המלחמה ונשתהה השליח בדרך עד ערך חצי שנה והמשלח נשאר עומד שם בתוך המערכה אצל המלחמה של קיר״ה עם צרפתים”. הרב השואל נסתפק אם יש ליתן הגט בחזקת שהוא קיים או שמא נותנים עליו חומרי מתים, ושמא בתוך כך נהרג במלחמה ואין גט לאחר מיתה והאשה זקוקה ליבם. המחבר מאריך להוכיח שמעמידים אותו בחזקת קיים, אלא שמכל מקום אם היבם כאן יש להחמיר שלא להתירה רק על ידי גט וחליצה, אבל אם אין היבם במדינה אין לעגנה אלא מוסרים לה את הגט והיא מותרת (וראה שם מה שנחלק על שו״ת “כתר כהונה” שהחמיר לדונו כספק מת).
ועדיין יש להסתפק: מה הדין בעיר שכבשה כרכום ממש, באופן שבאמת נותנים עליו חומרי חיים וחומרי מתים? להתירה בגט בלבד ודאי שאי־אפשר — שמא מת; להתירה בחליצה בלבד שוב אי־אפשר — שמא חי. אבל אם יש להתירה בשניהם יחד — בגט ובחליצה? לכאורה אין זו בגדר שאלה כלל. וודאי שמותרת. ממה נפשך: או שהגט מתירה, או שהחליצה מתירתה. וכך אמנם סובר באמת המהרי״ט בתשובותיו78. אלא שכנגדו חלוק עליו. בסימן שלאחריו79 הובאה תשובה ארוכה של מהר״ר אברהם מונסון להחמיר אפילו בגט ובחליצה יחד. חששות שונות עורר בדבר: “אין לנו להעמידה בחזקת מגורשת אפילו שעה אחת אולי תקבל קדושין מאחר ביני וביני, וחליצה קודם לגט אי־אפשר דשמא ימות בין חליצה לגט”; שמא לא ירצה היבם אחרי הגט לחלוץ לה; שמא יאמרו יש גט לאחר מיתה; ועוד. אף ראיות לדבריו דקדק מהגמרא ומרמב״ם. אבל המהרי״ט האריך לבטל כל דבריו והוכיח שאין שום חשש בדבר והסכים עמו “החכם השלם כמה״ר אהרן חסן”. אף ה״נודע ביהודה”80 הסכים להמהרי״ט, ומכל מקום הצריך להשביעה קודם הגט שלא תינשא בלי חליצה. ב״פתחי תשובה”81 הביא עוד כמה אחרונים שמסכימים למהרי״ט. אף בשו״ת “שואל ומשיב”82 נשאל “באחד שהלך עם בעלי מלחמה ושלח גט לאשתו והוא היה בעיר שכבשה כרכום וכו׳ והוא אין לו בנים וצריכה לחלוץ אם נתירנה על־ידי גט וחליצה”. פלפל הרבה ליישב קושיותיו של הר״א מונסון ומסכים להמהרי״ט.
וספק זה של “חומרי חיים וחומרי מתים” נוגע לא בלבד לגיטי מלחמה. הספק נוגע למלחמה בכלל. וודאי אשת איש היא עגונת המלחמה (כשאין שום גט), או ספק אשת איש? אלא שעל כך אין כאן המקום.
| 78 | ח״א, סימן קג. | |
| 79 | קד. | |
| 80 | תניינא, אהע״ז, סימן | קלד. |
| 81 | קמא, ס״ק עב. | |
| 82 | תליתאה, ח״ב, סימן | קצז. וראה שו״ת דברי חיים, ח״ב, אהע״ז, סימן צח. |
[1] ראה בבא קמא, עט א, וסנהדרין, עב א.
[2] בבא קמא, סז א.
[3] שם, סו.
[4] ראה “שיטה מקובצת” לבבא מציעא, מג א, בשם הריטב״א.
[5] בבא מציעא, צז א.
[6] דברי הימים א כב, ח.
[7] מכילתא, יתרו.
[8] שם.
[9] מגילה, פ״א ה״י.
[10] בספר ״יריעות שלמה״, קיידאן תרצ״ד, עט׳ 132, ובספר “הר אפרים” על הוריות, ירושלים ת״ש, סימן יח.
[11] סנהדרין, ב א.
[12] רש״י.
[13] שם, טז ב.
[14] שם, כ ב.
[15] מלכים, פ״ה ה״ב.
[16] סנהדרין, פ״ב מ״ד.
[17] “משפט כהן”, סימן קמ״ה.
[18] כ ב.
[19] מלכים, פ״ה ה״ח.
[20] בסוף הוספותיו למצות לא תעשה.
[21] ג ב.
[22] טז א.
[23] סוף שורש י״ד.
[24] ובהוצאת ר״ח הלר על־פי כת״י: “וכיבוש ארצות”.
[25] הרמב״ן סיים: “ואם כן הדבר… ואם אינו כן…”.
[26] סוטה, מד ב.
[27] ראה להלן, פרק ג.
[28] מלכים, פ״ה ה״א.
[29] אורח חיים, חידושים על הרמב״ם.
[30] מד ב.
[31] סוטה, פ״ח ה״י.
[32] סוטה מג.
[33] עמוד 50.
[34] כוונתו שהאויב כועס, ומקדים ונלחם שלא יבוא עליו.
[35] סנהדרין, עג א.
[36] סנהדרין, עד ב.
[37] בבא קמא, צא ב.
[38] ראה רמב״ם, רוצח פי״א.
[39] יסודי התורה, פ״ד ה״ד.
[40] ברכות, פ״א מ״ג.
[41] והביאו ב״פתחי תשובה” ליורה דעה, קנז, ג.
[42] רוצח, פ״א הי״ד.
[43] חושן משפט, סימן תכו.
[44] ח״ג, סימן אלף נב.
[45] אורח חיים, סימן שכח, “משבצות” ס״ק ז.
[46] חושן משפט, תכו.
[47] ח״ה, הלכות נזקי גוף ונפש.
[48] תכו, ד. וראה עוד דיונים על כך: ב״העמק שאלה” להנצי״ב, שאילתא קמז, אות ד; בשו״ת “עמודי אור”, סי׳ צו, אות ג; ועוד.
[49] רוצח, פ״ז, ה״ח.
[50] מכות, יא ב.
[51] פרשת שמות.
[52] ראה מכות, ב ב, ותוספות, י״א ב, בד״ה “מידי” וריטב״א שם. וראה “אור שמח” רוצח פ״ו הי״ב.
[53] וראה “תפארת ישראל”, מכות, פ״ב מ״ז.
[54] סימנים קמב-קמד.
[55] ראה יבמות, צ.
[56] סנהדרין, עב א.
[57] נז, סוף עמוד א.
[58] שם, עב ב.
[59] רש״י.
[60] נז ב.
[61] מצוה רצו.
[62] עובדיה א, יא.
[63] שם שם, יב־יג.
[64] “העמק דבר”, בראשית ט, ה. וראה שם דברים כ, ח.
[65] נט א.
[66] חלק יורה דעה, סימן יט.
[67] לח א.
[68] ח״א, סימן יא.
[69] “זרע אברהם”, סימן כד.
[70] חולין, ס ב.
[71] שם.
[72] לח א.
[73] שם.
[74] שם.
[75] ח״א, סימן יא.
ר חלק ה, הלכות הפקר והשגת גבול.
[77] כו א.
[78] וראה ב״בית הלוי”, ח״א, סימן בא. אגב: ב״אבן האזל”, בית הבחירה, פ״ו הט״ז, הקשה על הרמב״ם שכתב, שקדושה ראשונה של ארץ ישראל היתה על ידי כיבוש וקדושת עזרא על ידי חזקה, והרי בגמרא מבואר על קדושה ראשונה “במה ירשתם בישיבה”. עם דברי “המקנה” אין מקום לקושייתו.
[79] ח״א, סימן י.
[80] שם, סימן א.
[81] עבדים, פ״ט ה״ד.
[82] שם. וראה ב״כסף משנה”.
[83] סימנים א ויא.
[84] ח״ג, סימן תקלג.
[85] וראה שם בארוכה.
[86] לח א.
[87] ראה רש״י בחומש: ״׳וישב ממני שבי׳ — אינה אלא שפחה אחת”.
[88] גזילה, פ״ט ה״א.
[89] וראה בש״ך, חושן משפט, שסג ג.
[90] סימן יא.
21א שו״ת מהר״ם ב״ר ברוך, ד׳ פראג, סי׳ תקלו, בשם רב נחשון גאון. וראה כלבו סימן קכח, הפרדס ד׳ ווארשא דף נט, ו״אוצר הגאונים״ לקידושין, עמודים 63-59.
21ב וראה “ישוב ארץ ישראל” להרי״י מינצברג, סימן א.
[91] מלכים, סוף פ״ד.
[92] רמב״ם, תרומות, פ״א.
[93] פ״ה ה״ו.
[94] סוף פרשת עקב.
[96] וראה שם בתוספות שפירשו, ע״פ הספרי, כהרמב״ם.
[97] ר׳ אהרן קוטלר, בקובץ “בית מדרש”, ירושלים תש״א.
[98] סה ב.
[99] ב ב.
[100] ראה מצוות תקכה, תקכו, תקכז, תרג, תרד.
3א מצוה תכה.
[101] מד ב.
[102] ח״א, סימן כב.
[103] וראה ברמב״ן בספר המצות ובפירושו לתורה, פרשת מסעי.
[104] ראה סוף כתובות: “הכל מעלין לארץ ישראל אחד הנשים” וכד.
7א ביטוי טרמינילוגי ידוע, שנתחדש בבית מדרשה של בדיסק.
- 8. הלכות מלכים, פ״ה ה״ד.
[106] רש״י, נזיר, שם.
13א סוף שורש יד.
[107] שמיטה ויובל, פי״ג הי״ב.
[108] מד א.
[109] כא ב.
[110] בגיטין סוף פרק “מי שאחזו”.
[111] ראה יבמות, ס ב.
[112] אבן העזר, סימן ו.
[113] ראה ב״אמבוהא דספרי”, על הספרי זוטא, פרשת מטות, שאף הוא ביאר כך את בונת המרדכי, וקדמו ה״ברכי יוסף”. וראה עוד על השתתפות הכהנים במלחמה בשו״ת “דברי יששכר”, סימן קמט, ובשו״ת “בית דוד” לרזו״ו לייטער, סימנים לח ועא.
[114] קכא ב.
21א וראה רש״ש שבת, קנב א.
[115] ראה סוטה, מד ב.
22א וראה “מנחת חינוך”, מצוה תקכז, שתמה למה השמיט הרמב״ם כל עיקר דין זה.
[116] ראה משנה סוטה, מג א.
[117] שם.
[118] שם.
[119] מד א.
[120] מלכים, פ״ז הי״א.
[121] מצוה תקפא.
[122] רמב״ם, מלכים, פ״ז ה״א.
[123] מצוה קצא.
[124] וראה “חינוך”, מצוה תקכו.
[125] מג א.
[126] ברייתא בסוטה, מב א.
[127] רמב״ם, שם.
ר מב ב, בד״ה “שמעו” ומג א, בד״ה “ואלו שאין זזין”.
[128] סוטה, פ״ז.
9א וכך נראה גם מלשון הרמב״ם בסהמ״צ, מ״ע קצא: ויוסיף על זה מאמרים שיעוררו הלבבות למלחמה, וכן בחינוך, מצוה תקכ״ו, אלא שלא הזכירו שתוספת הדברים הן דרשות המשנה דוקא.
[129] מאנטובה שע״ב, ח״א, פרקים מ״א־מ״ג.
10א נדפס בראשונה שנתיים אחרי “שלטי הגבורים” ואף הוא באיטליה: וויניציה שע״ד.
[130] תקכ״ו.
[131] וראה במהר״ם שיק על תרי״ג מצות, וב״מנחת ירושלים”, מב א, שהשיגו עליו.
[132] יומא, עג א.
[133] עא ב.
[134] יומא, סוף פ״ז.
[135] שם.
[136] כלי המקדש, פ״י הי״ב.
[137] וראה ב״הר אפרים” להוריות, סימן יט, שמפלפל לומר שזוהי מחלוקת בין הבבלי והירושלמי ובין אמוראים בבבלי גופו אם משוח ממלחמה הוא שואל או נשאל.
[138] מב א.
[139] מגילה, פ״א ה״י.
20א ראה למעלה, פרק א.
[140] קב א.
[141] זבחים, קא ב.
[142] שם.
[143] פרשת פנחס.
[144] איידטקונן תרל״ג, בחידושיו לזבחים.
[145] מג א.
[146] “הר אפרים”, סימן יח.
[147] וראה למעלה, בראש הפרק.
[148] גיטין, סוף פרק ד.
[149] מב א.
[150] יב ב.
[151] כלי המקדש, פ״א ה״ז.
[152] וראה מלכים, פ״ו ה״א.
[153] מצוה קז.
[154] וראה יומא, עג א.
[155] ח״ב, סימן כב.
[156] ראה סוגיית יומא יב.
[157] יומא, נב ב.
[158] יומא, לט ב.
[159] שם.
[160] הוריות, יב ב.
[161] מכות, יא א.
[162] יומא, עג א.
[163] מז ב.
[164] נשנית סוגיא זו בסוף הוריות.
[165] רמב״ם, כלי המקדש פ״ד ה״כ-כא.
[166] עב ב.
[167] אורח חיים, סימן יב.
[168] ראה שו״ת “שם אריה”, אורח חיים, סימן ז.
[169] ראה תשובת האדר״ת שבשו״ת “יד אליהו”, וילנא תרס״ט, סימן ו.
[170] “החינוך” תרג.
[171] ראה רש״י, סוף תצא.
[172] סנהדרין, כ ב.
[173] מלכים, פ״א ה״ב.
[174] “יראים השלם”, סימן תלה.
[175] ספר המצות, סוף מנין מצות עשה.
[176] לאוין, רכו.
[177] וראה “תועפת ראם” ל״יראים”, שם.
[178] מצוה תקנח.
[179] סוף בשלח.
[180] סוף תצא.
[181] “משך חכמה”, תצא.
[182] יא ב.
[183] כב ב.
[184] הקדמת “עונג יום טוב”, אות ו.
[185] ראה מגילה, טו.
[186] “אבי הנחל”, סימן יד.
[187] סנהדרין, מח ב.
[188] מצות עשה נט.
[189] ספרא, בחקותי; מגילה, יח א.
[190] רמב״ם, מלכים, פ״ה ה״ה.
[191] שם.
[192] ראה רא״ש, ברכות, פ״ז, סימן כ; שו״ת “תרומת הדשן”, סימן קח; שו״ע או״ח, תרפה ז; “מנחת חינוך”, תרג; ועוד.
[193] סימן לז.
[194] וראה בשו״ת “בנין ציון החדשות”, סימן ח; “מרחשת”, אורח חיים, סימן כב; שו״ת “צק הקודש”, סימן נא; שו״ת “דגל ראובן”, ח״א, סימן ו; ועוד.
[195] מלכים, פ״ו.
[196] פרשת שופטים.
[197] וראה השגת הראב״ד, מלכים, פ״ז ה״ה.
[198] ראה רמב״ן, שופטים; הר״א מזרחי, חוקת ושופטים; “לחם משנה”, מלכים, פ״ז; “מנחת חינוך”, תקכז ועוד. וראה תוספות גיטין, מו א.
31א רמב״ם, מלכים, פ״ו ה״ז. מקורו מספרי.
[199] שם, ה״ד.
[200] סוף בשלח.
[201] ראה החינוך, מצוה כו, ו״מנחת חינוך” שם, אות ה. לפי “קרבן העדה” בירושלמי קדושין, פ״א ה״א, מפורש בירושלמי שם שבן נח נהרג על פי עצמו ונלמד מפסוק.
[202] “משך חכמה”, סוף תצא.
[203] ספרי. וראה רמב״ם, מלכים, פ״ו ה״ו.
[204] פרשת תצא.
[205] בשורש ג.
[206] רמב״ם, מלכים, פ״ו ה״ו.
[207] “כסף משנה”, שם. וראה “מנחת חינוך”, תקסב.
[208] ראה ה״חינוך” תקסב, ורמב״ן תצא.
[209] וראה מפרשי ספר המצות, שורש ו.
[210] שופטים.
[211] לא תעשה נז.
[212] תקכט.
[213] ג, יט.
[214] ה״מנחת חינוך” הביא דברי רש״י במלכים וכתב: “וזה אצלי דבר חידוש מאד מאד וכו׳ ובודאי מצא רש״י כן באיזה מקום, ויש חידוש אשר הר״מ והרמב״ן לא ראו דבר זה”. ולא ראה שכן הוא בתנחומא ושהרמב״ן באמת הביאו.
[215] ראה שו״ת “בשמים ראש”, כסא דהרסנא, סימן קנד; “שואל ומשיב”, מהדורא קמא, ח״ב, סימן קנו; “מעין החכמה”, שופטים; מהר״ם שיק על תרי״ג מצות, תקכט; “משיב דבר” להנצי״ב, חושן משפט, סימן ז; ועוד.
[216] רמב״ם, מלכים, פ״ו ה״ח.
[217] צא ב.
[218] כב א.
[219] רמב״ם, שם ה״י.
[220] ראה ט״ז, יורה דעה, סימן קיז; שו״ת “צמח צדק” לרמ״מ מניקלשבורג, סימן מא; “חתם סופר”, יורה דעה, סימן קב; ועוד.
[221] ספר המצות, מצות עשה, קצב וקצג. וראה “החינוך”, תקסו ותקסז, ורמב״ם מלכים, פ״ו הי״ד וט״ו.
[222] עשין, קיח.
55א מצוה תלב. וראה שם בפירוש “תועפת ראם” על הנוסח הישן ב״יראים”.
[223] ברכות, כה.
[224] רמב״ם, מלכים, סוף פ״ז.
[225] לא תעשה, נח.
[226] “קהלות יעקב”, ירושלים תרצ״ו, סימן לד.
[227] מלכים, פ״ח ה״א.
[228] יז א.
[229] ולשון “החינוך”, מצוה תקכז: “בין במלחמת רשות או מצוה”.
[230] פרשת ואתחנן.
[231] ב״אור שמח”, מלכים פ״ח, וב״העמק דבר” להנצי״ב, ואתחנן, הביאו ראיה להרמב״ם מלשון הפסוק. אחרי “ובתים מלאים כל טוב” כתוב: “ובורות חצובים אשר לא חצבת”, והיינו יין נסך.
[232] ראש השנה, יג א.
[233] וראה “לב אריה” לחולין, יז א; “ראש יוסף” לחולין שם; “פנים יפות”, פרשת מטות; “מנחת חינוך”, מצוה תקכז; “יערות דבש”, סוף ח״ב; “ערוגת הבושם” ליורה דעה, סימן צה וסימן קג; “כלי חמדה”, פרשת ואתחנן; ועוד.
7א סימן צב.
[234] קידושין, לח א.
8א לה ב.
8ב ח״ו, סימן ב׳ אלפים רה.
[235] וראה בפירוש הרדב״ז, דפוס ווארשא ארגילבראנד, מלכים, פ״ח.
[236] ואתחנן.
[237] ח״א, סימן יא.
[238] ראה קידושין, כא ב.
[239] ה״חינוך”, מצוה תקלב.
13א קידושין כב א, וירושלמי מכות פ״ב ה״ו ועוד.
[240] וכן דעת רבנו תם בתוספות קידושין, כב א.
[241] ראה יבמות, מז ב.
[242] בספר “עינים למשפט” להר״י אריאלי, קידושין כא, כתב, שאף להרמב״ם אין צורך שתתגייר בלב שלם, אלא שתקבל ותאמר הן. ואיני יודע מניין לו.
[243] וראה בארוכה ברמב״ן על התורה, פרשת תצא. שיטה אחרת בדעת דש״י, שאף הוא סובר שביאה ראשונה היא לפני הגירות, אלא שימתין עד שיביאנה לביתו, ראה ב״המקנה” לקידושין שם ועוד.
[244] כא א, בד״ה “תמר”.
[245] כב א.
[246] וראה ברמב״ן, תצא, ובפירוש הטור על התורה, שם. ביאור רחב של כל השיטות, בצירוף כמה פרטי דינים לכל אחת מהשיטות, ראה ב״מנחת חינוך” תקלב. וראה עוד: ב״אבני מלואים”, סימן ד; ב״זרע אברהם” להר״מ זעמבא, סימן כד; ב״עינים למשפט”, קידושין כא.
20א ספרי, תצא; קידושין, כא א.
20ב ושמעתי דבר נאה מידידי הגר״י קלמס, חבר הרבנות הראשית לארץ ישראל: אחרי מלחמת מדין כתוב: “ויאמר אליהם משה החייתם כל נקבה. הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם” וגו׳. וכתב רש״י (והוא מספרי): “הן הנה, מגיד שהיו מכירים אותן, זו היא שנכשל פלוני בה”. עם פירוש הרשב״א יתבארו הדברים ככה: שמא תאמרו שיפת תואר הותרה
[248] סימן כב.
[249] וראה שם, בסימן כד, שהר״מ זעמבא דוחה את פירושו.
[250] הרמב״ן, תצא, מסתפק אם צריכה גט אחר הגירות, כיון שהגירות היא בעל כרחה. את הספרי לא הזכיר.
[251] “משך חכמה”, תצא.
[252] שבת, יט א. הברייתא היא בתוספתא עירובין, פ״ב. בהוצאת צוקרמאנדל: במקום “שמאי אומר״ — “הילל הזקן דורש”.
[253] שבת, פ״ב הכ״ה.
[254] וראה מלכים, פ״ו הי״א.
[255] שבת, פ״א ה״ח.
[256] שם.
[257] רמז טו.
[258] וראה ״הירושלמי כפשוטו״ להר״ש ליברמאן, עמוד 59.
[259] חשמונאים א, ב; וראה עוד חשמונאים ב, טו.
[260] פרק ג; הובאה בבבלי, ערובין, מה א.
[261] שבת, פ״ב.
[262] אורח חיים, סימן שכט.
[263] שלחן ערוך, שם, בשם “תרומת הדשן”.
[264] ערובין, יז א.
[265] והוא מתוספתא פ״ב.
[266] ערובין שם.
[267] שם.
[268] ברמב״ם הובאו ארבעה הדברים בהלכות מלכים, פ״ו הי״ג. וראה הלכות ברכות, פ״ו ה״ג.
[269] ראה בדבריהם סוף פרק א של ערובין.
[270] וראה מאמר מקיף על “תחומין במחנה צבאי” להרב שלמה גורן, הרב הראשי של צה״ל, ב״סיני” (שנה ט״ז, חוברת י״א).
[271] תענית, יט א. “חיילות ההולכין להרוג ולהשחית בכל מקום”. רש״י.
[272] שם, כב א.
[273] תענית, פ״ב ה״ד.
[274] וראה טור ושלחן ערוך, אורח חיים, סימן תקעו.
[275] יח ב.
[276] למברג, תרי״ב; יורה דעה, סימן נב.
[277] וראה בשו״ת “צמח צדק” להרבי מליובאוויץ, יורה דעה, סימן נב.
[278] ווין תרצ״ב; סימן עא.
[279] ראה למעלה.
[280] וראה ב״משנה ברורה”, סימן שכט, ס״ק יז: “ודע דהיום כשבאו מהאומות שחוץ לגבולנו לשלול שלל ולבוז בז בודאי מחוייבים אנו לצאת בכלי זיין אפילו על עסקי ממון וכדינא דמלכותא וכו׳, דהיכא דאיכא חשש שמא יכעסו יושבי ארץ עלינו מחללין שבת”.
[281] ראה פרק ג׳ ממאמרנו.
[282] הרש״מ אדלר בספרו “מראה כהן”, סימנים קמז-קנ.
[283] סימנים לח ועא.
[284] בודאפשט תרצ״ד: ח״ד סימן יא.
[285] ראה עוד בשו״ת “ויצבר יוסף”, גרסווארדיין תרצ״ו, סימן לו, ובספרים שציין שם.
[286] חולין, קכג א. ב״צפנת פענח”, מגילה, פ״ג ה״א, רואה מכאן ישוב לשאלה הידועה: באיזו טומאה טימאו היונים את השמן שבהיכל בימי החשמונאים, והרי גוי אינו מקבל טומאה בחייו? כיוון לכך אף ב״תורה אור”, הוספה ל״דגל התורה”, ווארשא תרפ״ב, סימן א, והאריך בדבר.
[287] משנה, עבודה זרה, ע ב, רמב״ם מאכלות אסורות, פי״ב הכ״ד; טור ושו״ע יו״ד, קכט יב.
[288] משנה, כתובות, כז א. וראה שם בגמרא וברמב״ם איסורי ביאה פי״ח הכ״ו תנאים שונים (שהקיפו העיר מכל רוחותיה, ואין בעיר אף מחבואה אחת, ועוד).
[289] עמוד ב.
[290] הסבר על כך ראה ב״אור שמח”, גירושין, פי״ב ה״ז.
[291] משנה, גיטין, כח ב; רמב״ם גרושין, פ״ו הכ״ח ו־כ״ט; טור ושו״ע אהע״ז, סימן קמא סעיף ט.
[292] כתובות, ט ב.
[293] יבמות, קיר ב.
[294] שם, קטו א.
[295] “מערכי לב”, יורה דעה, סימן מג.
[296] שו״ת מהרי״א, מארגעטן תרע״ג, אורח חיים, סימן טו.
[297] כב-כז.
[298] מהדורא קמא, ח״א, סימן קמו. 28א סימן סה.
[299] ח״ב, סימן קפב.
[300] ח״ב, אבן העזר, סימן סד. וראה עוד: שו״ת “כתב סופר”, אהע״ז, סימן לב; שו״ת “אמרי אש”, אהע״ז, סימן כה.
[301] תרע״ו, סימן עט.
[302] ראה תוספות סנהדרין כו ב, ד״ה “החשוד”.
[303] שו״ע יו״ד, שסז ג.
[304] “תל תלפיות”, תרע״ה, סימן קצה.
[305] תרע״ו, סימן סט.
[306] תרע״ו, בכמה סימנים.
[307] ראה שו״ע יו״ד, שסג א.
[308] ראה בבא־בתרא, קנד א.
38א בבא־קמא, סימן יה, אות טו.
[309] גיטין, נה ב.
[310] בבא־בתרא, לח א.
[311] טוען ונטען, פי״א ה״ב.
[312] חושן משפט, קמג.
[313] סימן שכח.
[314] סימן שט.
[315] שם.
[316] חושן משפט, סימן קט.
[317] וראה שם בט״ז וב״נתיבות” וב״ערוך השולחן”.
[318] סימן קסה.
[319] חושן משפט, סימן קנו.
[320] שבת, נו א.
[321] כתובות, ט ב.
[322] “שיטה מקובצת”, כתובות, בשם הריטב״א.
[323] פרשת מטות.
[324] יג, ב.
[325] ראה “חקר הלכה” לבעל “אור חדש”, חקירה ב; שו״ת “תפארת יוסף”, חלק יו״ד סימן כא; שו״ת “שערי דעה”, ח״ב, סימן קסח; שו״ת “מנחת שי”, ח״ב, סימן כב; ועוד.
[326] בשבת ובכתובות שם, ובגיטין, עג ב.
[327] ראה “שיטה מקובצת” לכתובות.
[328] בבא מציעא, נט א.
[329] ראה מרדכי, גיטין, פרק מי שאחזו, ורמ״א, אבן העזר, קמה, סעיף ט.
[330] בסוף גיטין. וראה מהר״ם שיף, בבא מציעא, נט א.
[331] סימן קכב.
[332] באו דבריהם שם בסימנים קכב-קכו.
[333] וראה בארוכה דעת המתירים בשו״ת “משאת בנימין”, סימנים עה-עז: בב״ח סימן קמח; בט״ז, סימן קמה; בשו״ת “גאוני בתראי” סימן נב; ועוד.
[334] אבן העזר, סימן לד.
[335] עב ב.
[336] אבן העזר, קמה, סעיף ל.
[337] וראה בדבריו בסימן מב בארוכה על כך. אגב: יסוד זה, שבגיטין וקדושין אין מתחשבים בכלל באומדנות, טעון בירור ונוגע הרבה למעשה בזמן הזה בענין קידושי ערמה לשם רשיון עליה וכיוצא, ואין כאן המקום. על מחלוקת המהר״ם עם חכמי דורו ראה עוד בשו״ת “צמח צדק” להרבי מליובאוויץ, סימן י״ד, וב״פתחי תשובה” סימן קמה.
[338] גיטין, פא א. וראה מרדכי, גיטין, סוף מי שאחזו, ושו״ע, סימן קמג, סעיף א.
[339] אהע״ז, ח״ב, סימן קיט.
[340] סימן קס.
[341] גרושין, פ״י ה״א.
[342] שם, פ״ח ה״א.
[343] סימו כ, אות מד.
[344] סימן לא וסימנים קמג-קמה.
[345] שו״ת “משיב דבר”, אהע״ז, סימן נא.
[346] שו״ת “מלבושי יום טוב”, ח״א, משפטי התנאים, סימן יב.
[347] סימן קנד, סעיף צט.
[348] סדר הגט שבשו״ע, וכזה גם בסה״ג של ר״מ.
[349] פט ב, ושם עו ב.
[350] וראה גיטין, עט ב.
[351] ראה תוספות, גיטין, יח ב, ורמב״ם, גרושין, פ״ט ה״ט.
[352] לא ב.
[353] לרחי״ל מסוסניצא, ז״ל. ח״ב, סימן צט.
[354] ריש יומא.
[355] נב א.
[356] י ב.
[357] גיטין, פ״ב, בשם הריצב״א.
[358] קידושין, כב א.
[359] נדרים, כד א.
40א סימן קמד, ס״ק טו.
[360] עו ב.
[361] גרושין, פ״ח ה״א.
[362] מערכת גרושין, סימן ג.
[363] סוף סימן קמד.
[364] להר״א ברכהן, ז״ל, מפולוצק. אהע״ז, סימן יט.
[365] פד ב.
[366] ראה בשו״ע ונושאי־כליו, סימן קמז.
[367] ראה ב״בית יוסף”, סימן קמז.
[368] בשו״ת “עין יצחק השני”, סימן נג.
[369] להרד״ב אשכנזי ז״ל, מהדורא תניינא, סימן נו.
[370] שו״ת מהרש״ם, ח״ג, סימן ז.
[371] לז א.
[372] גיטין, כד ב.
[373] דוגמאותיו משבת קמז ב; ערובין, ג א: ט״ז יורה דעה, סימן שפא, ס״ק א, ועוד.
[374] סימן קסז.
[375] סימן קנד.
[376] סעיף ל.
[377] סו ב.
[378] בשו״ת “דברי מלכיאל”, ח״ד, סימן קנו.
[379] סה ב.
[380] אהע״ז, סימן מט.
[381] ח״א, סימן כח.
[382] ח״ב, סימן י.
[383] ח״ג, סימן סח.
[384] סימן קכא.
[385] וראה בשו״ת “צמח צדק” להרבי מליובאוויץ, ז״ל, אהע״ז, סימן קנו, בגט ששלח מי שיש
לו חולי־נופלים, שכשהמחלה אוחזתו הוא חוזר אחר שעה מאיליו לאיתנו, אם יש לחוש
שמא בשעת נתינה היה נכפה, וכתב להתיר גם משום ספק ספיקא: שמא לא היה נכפה
באותו יום ואם תימצי לומר שהיה שמא כבר חזר לאיתנו, דומה למה שאמרו בנדה
“אימור לא ראתה, ואם תמצא לומר ראתה אימור טבלה”. וראה עוד ב״אחיעזר”, ח״א,
סימן כח.
[386] להרי״ל צירלסון, הי״ד, סימן מא.
[387] אהע״ז, סימן רעד.
[388] ח״א סימן פט.
[389] עב א.
[390] וראה בארוכה בשו״ת מהרי״ם מבריסק, סימן לב; ב״ערוך השלחן”, אהע״ז, סימן קב; ב״פתחי תשובה”, סימן קב, ס״ק יח; ועוד. וראה בשו״ת “בית רידב״ז” שכתב באריכות
[391] וראה “פתחי תשובה”, קמט, בשם מהריט״ץ.
[392] כת ב.
[393] הובא ב״פתחי תשובה”, קמא, ם״ק ע.